Daniel Kalinowski

Czy Franz Kafka wierzył w Boga?



1. Nuda w synagodze

Franz Kafka urodził się w żydowskiej rodzinie coraz słabiej pielęgnującej związki z tradycją narodową i religijną. Znakomity biograf Klaus Wagenbach dostarcza w tej materii szereg dokumentów wykazujących religijne zaangażowanie rodziny zwłaszcza ze strony matki pisarza. Późniejszy autor Procesu od dzieciństwa uczestniczył w ważniejszych świętach obyczajowych i religijnych praskich Żydów. Ważny dla pobożnego żyda obrzęd bar mitcvah (w chrześcijańskim nazewnictwie powiedzielibyśmy konfirmacja), w którym biorą udział chłopcy w wieku około trzynastu lat, Franz Kafka odbył w Zigeuner Synagoge (Cygańska Synagoga), świątyni żydów o asymilacyjnym podejściu do austro-węgierskiej państwowości i kultury. Jego rodzice i on sam w miarę regularnie uczestniczyli w ceremoniach i modlitwach odbywających się w Pinkasowej Synagodze. Nie były to jednak żarliwe modlitwy skoro Kafka wspomina później:

(...) dziś jeszcze pamiętam, jak (będąc dzieckiem) formalnie tonąłem w straszliwej nudzie i bezsensowności tych godzin w templu; było to coś w rodzaju przedszkola zorganizowanego przez piekło jako przygotowanie do przyszłego życia urzędniczego.

Z czasem żarliwość religijna rodziców ostyga, doprowadzając Kafkę do mocno odczuwanego rozdarcia między chęcią dalszego poznawania sakralnego przekazu judaizmu a obojętnością religijną typową dla zasymilowanych Żydów, którą tak szeroko widział wśród swoich przyjaciół i znajomych. Pisarz nie odnajduje w rodzicach wsparcia i zrozumienia, za głównego winnego takiej sytuacji uważa ojca:

Ratując się przed Tobą równie mało oparcia znalazłem w żydostwie. (...) Ale co to było za żydostwo, które otrzymałem od Ciebie! W ciągu lat nastawiłem się na trzy jego rodzaje.
Jako dziecko czyniłem sobie wyrzuty, tak jak i Ty, ponieważ nie dość pilnie chodziłem do templu, nie pościłem i tak dalej. Wierzyłem, że w ten sposób robię krzywdę nie sobie, lecz Tobie, a świadomość winy, ta przecież była zawsze na podorędziu, przenikała mnie.
Później, jako młody mężczyzna, nie rozumiem, jak Ty z tym nic żydostwa, którym dysponowałeś, mogłeś mi robić wyrzuty, że nie starałem się (...) kultywować podobnego nic. (...)
Jeszcze później ujrzałem tę sprawę jednak znów inaczej i pojąłem, czemu wolałeś sądzić, że również w tej mierze zdradzam Cię złośliwie.

Jednakże w pismach intymnych (dzienniki i listy) Franza Kafki co pewien czas pojawiać się będą sygnały świadczące o wnikliwym zainteresowaniu żydostwem, co wiązać można z procesem budowania własnego „ja pisarza. W Dziennikach z lekką dumą, pozytywnym akcentem na rodzinę ze strony matki i nostalgią przytoczone zostaje rodzinne podanie o przodkach:

Nazywam się po hebrajsku Amszel, jak dziadek mojej matki z linii macierzystej, który jako bardzo bogobojny i uczony mąż o długiej siwej brodzie żyje jeszcze w pamięci mej matki, choć miała sześć lat, gdy zmarł. (...) Jeszcze bardziej uczonym mężem niż dziadek był pradziad matki szanowany jednako przez chrześcijan i Żydów; w czasie pewnego pożaru dokonał się na skutek jego bogobojności cud, ogień przeskoczył jego dom, oszczędzając go, podczas gdy otaczające domy spłonęły. (D 25 XII 1911)

Tak ciepłe emocjonalnie wpisy nie zdarzają się jednak często. Codzienność życia religijnego asymilujących się żydów nie stanowiła tradycji żywej. Dlatego też kiedy Kafka uczestniczy w rodzinnych uroczystościach o religijnym wymiarze, przybiera postawę obserwatora, zimnego sprawozdawcy, który nie wydaje się, aby był pozytywnie przejęty opisywaną rzeczywistością:

Dzisiaj przed południem obrzezanie mojego siostrzeńca. Mały, krzywonogi człowieczek, Austerlitz, mający za już sobą dwa tysiące osiemset obrzezań, dokonał tego zabiegu nader zgrabnie. (...) Widać teraz krew i nagie mięso; moul manipuluje w tym krótko swymi drżącymi palcami o długich paznokciach. (...) Teraz jeszcze tylko krótka modlitwa, podczas której moul pije wino i parę kropel wina przenosi na wargi dziecka swymi dotąd nie całkiem oczyszczonymi z krwi palcami. Obecni modlą się: „Jak oto dostąpił włączenia w zakon, tak niechaj dostąpi poznania Tory, szczęśliwego małżeństwa i popełnienia dobrych uczynków. (D 24 XII 1911)

W późniejszych latach autor Przemiany sam lub w towarzystwie przyjaciół odwiedza świątynie żydowskie (Pinkasowa Synagoga, Staro-Nowa Synagoga), spotyka rabinów i cadyków przebywających z wizytą w Pradze. Wydaje się, iż głównym celem tych wypraw jest chęć uspokojenia targających pisarzem sprzeczności. Z jednej bowiem strony przeżywał wobec tradycji żydowskiej fascynację i podziw, ze strony drugiej rozczarowanie i krytycyzm. Z takiego właśnie rozchwiania biorą się dziennikowe zapisy typu:

Z Maksem i Langerem w sobotę u rabina cudotwórcy. (...) Dużo dzieci na chodniku i na schodach. Gospoda. Na górze zupełnie ciemno, parę kroków po omacku z rękami wyciągniętymi w przód. Pokój pełen bladego zmierzchu, białoszare ściany, kilka drobnych kobiet i dziewcząt, białe chusty na głowach, blade twarze stoją wokoło, skąpe ruchy. Wrażenie bezkrwistości. Pokój sąsiedni. Wszędzie czerń, pełno mężczyzn dorosłych i chłopców. Głośne modły. (...) Nasz rabbi był w jedwabnym chałacie, spod którego widniały kalesony. Włosy na grzbiecie nosa. Obramowana futrem czapka, którą ustawicznie przesuwa. Rabbi jest brudny i czysty: właściwość ludzi intensywnie myślących. Drapie się po brodzie, siąka nos przez palce na podłogę, wtyka palce w potrawy - ale gdy położy na chwilę rękę na stole, widać białość skóry, podobną biel widziało się chyba tylko w dziecięcych wizjach. Zresztą wtedy i rodzice byli czyści. (D 14 IX 1915)

Pierwszy z biografów Kafki - Max Brod często pisze w swoich książkach o autorze Zamku o żydowskim aspekcie życia i twórczości przyjaciela. Nazywa nawet ostatni okres życia Kafki okresem kształtowania się postawy religijnej. Brod podkreśla zwłaszcza fakt uczęszczania pisarza na kursy do Wyższej Szkoły Wiedzy Judaistycznej w Berlinie i na pokaźną ilość tekstów hebrajskich, jakie Kafka pozostawił po owych studiach. Program zajęć w szkole tej obejmował przeczytanie szeregu tekstów w języku hebrajskim, dokonywanie ich tłumaczeń na język niemiecki oraz zapoznaje się z kulturą duchową Żydów.
Trzeba wszakże pamiętać o „brązownictwie biograficznym Broda, który pragnął ze swego przyjaciela uczynić niemal świętego. Fakt angażowania się Kafki w duchowe dziedzictwo judaizmu jest sprawą dyskusyjną. Decyzja studiowania tradycji żydowskiej nie musiała przecież oznaczać bezdyskusyjnej konfesji pisarza, być może była chęcią intelektualnego zgłębienia dziedzictwa, nie zaś aktem powrotu do synagogi. Pewną oschłość i dystans wyczuć można w tonie zacytowanych już wcześniej zdań. Atmosfera świątyni i rytuału wydaje się być Kafce obca, w jego zaś obserwacjach ciągle przebija się perspektywa racjonalisty i sceptyka:

Staro-Nowa synagoga wczoraj. Kol Nidre. Stłumiony szwargot giełdziarski. W przedsionku puszka z napisem: „Błogich darów cicha władza wsze niechęci rozpogadza. Wnętrze jakby kościelne. Trzej nabożni, widać wschodni Żydzi. W pończochach. Pochyleni nad modlitewnikami naciągnąwszy całun modlitewny na głowę, możliwie jak najbardziej skurczeni. Dwu z nich płacze, czyżby tylko na skutek wzruszenia z powodu świąt? Może jednego z nich bolą tylko oczy, przelotnie przykłada do nich jeszcze chustę rytualną, by natychmiast znów zbliżyć twarz do tekstu. (D 1 X 1911)

Kafkę więc jednocześnie odpycha i przyciąga współczesna mu religijna postać judaizmu. Z jednej strony negatywnie ocenia coraz większą obojętność religijną Żydów zachodnich (za takiego zresztą sam się uważa), z drugiej nadzieję na odnowienie żydostwa widzi w aktywności Żydów Wschodu. Ale nawet i tu nie może się pozbyć obaw i nieufności. Pisarz na przykład ze sporym zainteresowaniem obserwuje działalność Martina Bubera, literata i myśliciela odkrywającego szerokim kręgom czytelniczym tradycję chasydyzmu, jednakże już krytycznie ocenia jego styl i znaczenie inicjatyw:

Mianowicie Buber ma wykład o micie żydowskim (...) już go słyszałem [Bubera - przyp. D. K.] robi na mnie wrażenie puste, we wszystkim, co mówi, czegoś brak. (Na pewno jednak bardzo dużo wie, wydał Historie chińskie) (...)

Kafka odrzucił judaizm form i ceremoniału, jednakże na zawsze pozostał pod silnym wpływem jego intelektualnego, obyczajowego i sakralnego aspektu. Z innej perspektywy patrząc można też powiedzieć, iż pisarz z Pragi został przez tradycję tę odrzucony. Mimo bowiem dużego zainteresowania pod koniec życia pisarza żydostwem, mimo studiowania hebrajskiego i chęci poślubienia w religijnym ceremoniale ostatniej towarzyszki życia Dory Dymant (Diamant), wszystkie te próby zostały przekreślone jednym słowem chasydzkiego rabina, który na pytanie o możliwość ich małżeństwa powiedział krótkie: „nie!.


2. Nieruchome karty Biblii

Franz Kafka, choć zwątpił w sens współczesnej mu żydowskiej obrzędowości religijnej, często z rodzajem ciepła i tkliwości pisze o przeszłości żydostwa, o egzotycznych dla niego chasydzkiej odmianie judaizmu, o ludziach, którzy sposobem życia i prostotą zdawali się realizować przesłania Talmudu czy Biblii. Dzienniki pisarza często przywołują talmudyczne podania, przeczytane czy zasłyszane od przyjaciół (ważna rola Izaaka Löwy'ego i Georga Mordechaja Langera) informacje o przebiegu obrzędów rytualnych. Kafka na własny sposób analizuje wywodzące się z tradycji żydowskiej: wielkość i nikłość człowieka, problem zła i grzechu, etyki, stosunków międzyludzkich, model kobiety i małżeństwa. Oczywiście Talmud nie zamykał się dla Kafki tylko w tej problematyce. Swe zainteresowania rozciągał pisarz również na sferę doktrynalną judaizmu, przepisy religijne, prawodawstwo żydowskie i na inne jeszcze przestrzenie.
Najprawdopodobniej inspirującą rolę spełniły tu książki wspomnianego już Martina Bubera, które racjonalistycznie nastawionym do rzeczywistości niemieckojęzycznym żydom Pragi przynosiły ekstatyczność i cudowność chasydów Wschodu, posługujących się jidisz. Wśród zapisów dziennikowych Kafki kilkakrotnie znajdziemy opisy wielkich cadyków chasydzkich, rytuałów obrzezania i zachowań społecznych. Przytoczenia te pełne są swoistej magii i atmosfery niezwykłości, tak charakterystycznej dla chasydyzmu:

Zebrania chasydów, na których z pogodą ducha rozprawiają o zagadnieniach Talmudu. Gdy konwersacja utyka albo gdy ktoś z obecnych nie bierze w niej udziału, wynagradzają to sobie śpiewem. (...) Pewien rabin cudotwórca, miewający często halucynacje, podczas jednej z takich rozpraw zatopił nagle swe oblicze w opartych na stole rękach i wśród powszechnego milczenia przetrwał w tej pozycji trzy godziny. Gdy oprzytomniał, zapłakał i zaśpiewał całkiem nieznanego, skocznego wojskowego marsza. Była to melodia, przy której dźwiękach właśnie w tej chwili Anioły Śmierci towarzyszyły lecącej do nieba duszy pewnego rabina cudotwórcy, zmarłego o tej porze w pewnym bardzo odległym rosyjskim mieście. (D 26 XI 1911)

Interesujące są również rozważania pisarza, których treść stanowią problemy zaczerpnięte z tradycji starotestamentowej. Notatki Kafki posiadają w tym przypadku nie tylko informacyjny, ale i egzystencjalno-psychologiczny wymiar. Biblijne sytuacje przenosi on bowiem do świata swojego życia pełnego wahań i nie zawsze szczęśliwych wyborów, przez co wpisy nabierają szczególnego emocjonalnego i prywatnego tonu:

Otworzyłem Biblię. O niesprawiedliwych sędziach. Odnajduję tu więc własne przeświadczenie lub przynajmniej to przeświadczenie, które zawsze w sobie samym stwierdzałem. Nie ma to zresztą znaczenia; w takich sprawach nie kieruje mną nigdy widzialna moc; karty Biblii nie trzepocą przede mną. (D 16 IX 1915)

Mimo wspomnianego w zapisie braku „trzepotu kart Biblii Kafka ciągle podejmuje sakralne motywy. Niekiedy biblijne historie przyjmują w jego zapisach dziennikowych formę nie tyle mistycznych wizji, co intelektualnych roztrząsań, skrótowo zapisywanych zdań, dających asumpt do dalszych dociekań, do nowych ustaleń. Niczym we fragmencie romantycznym fraza tekstu Kafki nie tyle kończy temat, co wywołuje dalsze konsekwencje myśli. Czasami nawet nie są to dokładnie nowe treści, co inne ujęcia stylistyczne, jakby w poszukiwaniu „czystego kształtu, „nieskazitelnej formy, która swą doskonałością będzie odsyłała do absolutnego wymiaru rzeczywistości. To współistnienie dążenia do idealnej formalnie wypowiedzi z tematyką religijną tworzą ciągi myślowe z leit motivem o sakralnym, biblijnym charakterze i chwilami liryzującej postaci:

I posłyszeli głos Pana Boga, który przechadzał się po ogrodzie, bo dzień już ochłódł.
Spokój Adama i Ewy.
I uczynił Pan Bóg Adamowi i niewieście odzienie ze skór i przyodział ich.
Straszliwy gniew Boga na rodzaj ludzki.
Dwa drzewa,
nie umotywowany zakaz,
ukaranie wszystkich (węża, niewiasty i mężczyzny),
uprzywilejowanie Kaina, którego pobudza jeszcze przemową.
Nie chcą już ludzie, by karcił ich mój duch. (D 19 VI 1916)

Intelektualne rozważania zogniskowane na starotestamentowych problemach przekształcają się niekiedy w osobiste wypowiedzi o intymnej formie modlitwy. Modlitwa to wszakże szczególna: dalekim adresatem takich błagań jest zawieszony gdzieś ponad człowiekiem, nieosiągalny Bóg, przed którym roztacza się - jak mówi sam Kafka - „nędzna dialektyka broniącego się przed nicością człowieka. Westchnienia do Absolutu są przywołaniem Wieczności, lecz mało w nich wiary w to, iż wieczność tę można osiągnąć. Trzeba więc i tutaj, w tych inwokacyjnych prośbach dostrzec specyficzną (z biografią związaną) perspektywę traktowania przez prozaika z Pragi formy modlitwy jako zabiegu wzmagającego proces samoosądu i samopoznania:

Ulituj się nade mną, grzeszny jestem aż po ostatnie zakamarki mej istoty. Bom przecież miał skłonności nie całkiem godne pogardy i małe, dobre zdolności, których nadużywałem rozrzutnie, nierozumne stworzenie, jakim byłem aż do teraz, gdy kres mój bliski, właśnie teraz, kiedy wszystko na zewnątrz mogłoby obrócić się na dobre dla mnie. Nie zepchnij mnie do zatraconych. (D 20 VII 1916)

Wizja Boga, jaka wyłania się z Dzienników, jest nieostra. Nieosiągalność, starotestamentowa surowość i nieangażowanie się w losy świata to główne przejawy Jego Osoby. Dla Kafki dramat religijny i sakralne poruszenia odbywają się w napięciu, w nawiązaniu do Boskiej Istoty, lecz niejako bez Jej aktywnego udziału. Walka o Absolut dokonuje się wewnątrz człowieka, w świecie życiowych wyborów, psychicznych dyspozycji oraz intelektualnego zrozumienia. Stąd więc rzadki u pisarza obraz Boga przedstawiony zostaje na tle psychiczno-egzystencjalnych dowodzeń, z przewijającym się poczuciem człowieczego „skalania grzechem, diabelskością czynów i myśli:

Gdy jesteśmy opętani przez diabła, wtedy nie może to być jeden czart, wówczas bowiem żylibyśmy, przynajmniej na Ziemi, spokojnie jak z Bogiem, zgodnie, bez sprzeciwu, bez roztrząsań, zawsze pewni, że za nami stoi On. Jego twarz nie przerażałaby nas, bo jako diabelscy bylibyśmy przy pewnej wrażliwości na ten widok dość rozsądni, aby raczej poświęcić rękę, którą zasłanialibyśmy sobie jego twarz. (...) Tylko tłum diabłów zdolny jest zgotować nasze ziemskie nieszczęście. (...) Nie osiągniemy jeszcze szczęścia, dopóki tkwi w nas ciżba diabłów. (D 9 VII 1912)


3. Więź modlitwy

Po pismach intymnych Kafki warto sięgnąć do jego dzieł stricte literackich, aby przyjrzeć się, na ile pojawiają się w nich problemy związane z sacrum. Badania takie były już wielokrotnie poczynione w zakresie interpretacji Zamku, Procesu lub Wyroku, w dużo mniejszym wymiarze analizowano w ten sposób aforyzmy Kafki. Frapującym celem badawczym byłaby analiza, na ile najkrótsze formy literackie praskiego pisarza stanowiły literacką reakcję na przekaz Biblii i Talmudu. Zwłaszcza to drugie dzieło wydaje się mieć dla postaci formalnej oraz ideowej aforyzmów znaczenie szczególne, choć oczywiście trzeba pamiętać i o innych uwarunkowaniach literackich dla tych cykli. Jeśli można mówić o zależności niektórych utworów Kafki od Talmudu, to jedynie w celu podkreślenia roli tradycji judaistycznej. Judaizm Talmudu wpływa zaś tak na ich zakres tematyczny, jak i na postać stylistyczną. Przypomnijmy, iż w kulturze żydowskiej zwracano dużą uwagę na zagadnienia charakteru języka. Można tu mówić o dwu tendencjach: jednej związanej z dbałością o zwięzłość, konkretność, precyzję oraz drugiej przejawiającej się w dydaktyzmie, przekazującym mądrość jako najważniejszą wartość w doświadczeniu życiowym. W literaturze żydowskiej mądrość wyrażana jest w przypowieściach, aforyzmach, bajkach, podaniach, alegoriach, parabolach, regułach życiowych, radach, przestrogach, uwagach psychologicznych, szczegółowych zasadach postępowania. Poza tym rozwija się również w tej tradycji rodzaj literacki wykorzystujący pośrednictwo obrazów, symboli, porównań do przekazania treści podniosłych, duchowych oraz pojęć abstrakcyjnych. Idzie tu o maszal, gatunek posiadający wiele odmian i mający niezwykle długą historię. W aforyzmach Kafki za świadectwa wpływu maszal mogą uchodzić fragmenty o słusznej drodze przyrównywanej do liny (R. 1), rzece zmarłych płynącej w każdym człowieku (R. 4), o chłoszczącym się zwierzęciu (R. 29*), o królach i kurierach (R. 47), o człowieku przykutym do łańcucha (R. 66) i wierze porównanej do gilotyny (R. 87) - z cyklu Rozważania o grzechu - natomiast z cyklu On fragmenty o więźniu (O. *3), o kości czołowej (O. *5), o dwójce dzieci (O. *16), o krzaku i źródle (O. *27) i o dwóch przeciwnikach (O. *30). W każdym z wymienionych utworów rzeczywistość duchowa lub kwestia etyczna opisywana jest poprzez figurę przedmiotu, istoty żywej lub elementu natury. Jeśli w aforyzmie, w którym występuje żywioł maszal pojawia się obraz człowieka, widzimy wtedy raczej jego wybraną cechę czy też typ, nie zaś konkretną postać. Przedstawiany przez pisarza obraz, alegoria czy porównanie przybliżyć ma odbiorcy trudną do zwerbalizowania rzeczywistość i przyczynić się, aby została ona zrozumiana. Jak bowiem wyrazić niepewność, brak zakorzenienia, potrzebę trwałości? Kafka wybiera do tych porównań obrazy zwierząt, tworzy opisy ludzi jako więźniów, posłańców i królów. Pisarz używając symboliki nadaje rzeczywistości dynamiczny charakter. Zmusza siebie i czytelnika jego aforyzmów do ciągłych poszukiwań odpowiednich określeń sytuacji egzystencjalnych lub etycznych. Paradoksy aforyzmów Kafki ukazują człowieka poszukującego prawdy, człowieka, któremu w drodze do źródła poznania przeszkadza nie tylko krzak gorejący ale i własna kość czołowa. Jest to więc jednostka żyjąca w poczuciu winy, niespełnienia, jednostka cierpiąca, jednakże w tych pesymistycznych aforyzmach pobrzmiewa co pewien czas nadzieja na niezniszczalne.
Popatrzmy bliżej na kilka współbieżnych z Talmudem form aforystycznych Kafki. Na początek kilka wyjątków z Talmudu dotyczących rozumienia grzechu i zła:

Nie ma śmierci bez grzechu, a wszelka boleść ma swoją przyczynę w poprzednim uchybieniu samemu sobie. (T, 75)
Człowiek dokonuje przestępstwa tylko wtedy, gdy traci rozum. (Z,178 - Sotta 3)
Kto nie zapobiega złemu, chociaż ma do tego sposobność, uważany będzie jak gdyby sam to złe popełnił. (K, 31)
Namiętność nas uwodzi, zaczynając od małego występku, a kończy na wielkim. (K, 190 - Nedarim)

W zbiorze aforyzmów Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze i w cyklu On Kafka obecność w świecie zjawiska zła widzi podobnie jak Talmud. Zło nie ma jakości absolutnej, nie jest równe siłom dobra, choć objawia się w diabelskich postaciach, nie pochodzi z jakiejś rzeczywistości ludziom zewnętrznej. Na odwieczne pytanie unde malum Kafka odpowiada, wskazując niedojrzałe działania człowieka i rozchwianą świadomość:

Nie daj się złu przekonać, że mógłbyś mieć przed nim tajemnice. (R. 19)
Zło jest promieniowaniem ludzkiej świadomości w określonych sytuacjach przejściowych. Pozorem jest właściwie nie świat zmysłowy, lecz jego zło, które objawia się naszym oczom jako świat zmysłowy. (R. 85)
Ludzkie związki zdają się opierać na tym, że ktoś siłą swego istnienia zniewala inne, same w sobie nie uległe jednostki. Bywa to dla tych jednostek słodkie i krzepiące, wszelako wciąż brak tu prawdy, a przeto i trwałości. (O. 12*)
Zło jest czasem podobne do narzędzia w ręku; rozpoznane lub nie rozpoznane, można - jeśli się chce - bez sprzeciwu odłożyć na bok. (R. 95)

Poglądy Kafki na problematykę zła i grzechu są w uniwersalnym pojęciu zbliżone do konstatacji Talmudu. W przekonaniach autora Schronu zło nigdy nie posiada na tyle potężnej mocy, aby człowiek nie mógł mu się przeciwstawić. Zwycięstwo człowieka nad złem czyni z niego jednostkę świadomą i odpowiedzialną, osobę kierującą się ku wyżynom doskonałości. Grzech w rozumieniu Kafki jest przede wszystkim zapomnieniem o duchowej naturze człowieka. Grzech bywa również fałszywą motywacją, która kieruje ludzi jedynie ku materialnemu czy też sensualnemu poznaniu świata, bez uwagi na jego duchowy wymiar, bez realizowania tego aspektu poznania w praktyce życia.
Porównajmy teraz wypowiedzi na temat relacji między jednostką a społeczeństwem. W Tamudzie czytamy:

Nie wyłączaj się nigdy ze społeczności - rzekł Samuel (Z, 152 - Berachot 48)
Znalazł swój swego i obudził się. (Z, 172 - Eruwin 9)
Jak człowiek ma obowiązki wobec Boga, Tak ma je wobec ludzi. (Z, 143 - Tanchuma Pikude)
Hillel mawiał: Nie odłączał się nigdy od ogółu, nie dowierzaj sobie samemu aż do dnia swojej śmierci. (K, 58 - Traktat Aboth)

Kafka zaś o społecznych aspektach egzystencji w swych aforyzmach pisze w osobisty, intymny, swoiście rozliczeniowy sposób. Jego obserwacje najpierw dotyczą własnego „ja, samostwarzającego się podmiotu, dopiero później w dalszej perspektywie zarysowuje się uniwersalne przesłanie typu:

Doświadczaj się na przykładzie ludzkości. Wątpiącego utwierdza ona w zwątpieniu, wierzącego umacnia w wierze. (R. 75)
Obcowanie z ludźmi skłania do samoobserwacji. (R. 77)
Pokora zapewnia każdemu, nawet rozpaczającemu w samotności, najmocniejszą więź z bliskim, i to natychmiast, ale pod warunkiem, że ta pokora jest całkowita i trwała. Może ona to sprawić dlatego, że ta pokora jest całkowita i trwała. Może ona to sprawić dlatego, że jest prawdziwym głosem modlitwy, a zarazem uwielbieniem i najmocniejszym związkiem. Więź z bliźnim jest więzią modlitwy, więzią z samym sobą - więzią dążenia; z modlitwy płynie siła dążenia. (R. 106)
On nie gwoli życia osobistego żyje i nie gwoli myślenia o sobie myśli. Jest z tym tak, jakby żył i myślał pod przymusem rodziny. Żywotnością i siłą myśli rodzina wprawdzie go przerasta, jednakże, na mocy jakiegoś nieznanego mu prawa, formalnie właśnie on jest jej konieczny. Z uwagi na tę nieznaną mu rodzinę, oraz nieznane mu prawa, zwolniony być nie może. (O. *14)

Dla Kafki wspólnota ludzka jest egzystencjalnym i osobistym wyzwaniem. Choć jego aforyzmy wskazują na skomplikowanie stosunku między potrzebą samotności u jednostki a potrzebą „zatopienia się w społeczności, to wśród jego myśli pobrzmiewa wiara w tonizującą moc wspólnoty. Relacja między ludźmi jest według pisarza z Pragi „więzią modlitwy, prowadzi ona do poznania wewnętrznego, a więc staje się szansą osiągnięcia pełni człowieczeństwa. Identycznie ukazuje tę problematykę Talmud. Samotność z wyboru jest swoistym grzechem. Samotność to życie niepełne, odarte, bez błogosławieństw i przyszłości. Tylko wobec społeczności, według Talmudu człowiek prawdziwie się realizuje.
W wielu innych miejscach aforyzmów Kafki znaleźć można pokłosie studiowania pism Talmudu. Zwróćmy uwagę na pojmowanie przez prozaika świata zmysłowego i duchowego: „Jedynie uciekając od świata można się nim cieszyć. (R.25) lub aforyzm: „Nic innego nie istnieje oprócz świata duchowego; to co nazywamy światem zmysłowym, jest złem w świecie duchowym, a to, co nazywamy złym światem, jest tylko koniecznością chwili w naszym wieczystym rozwoju. (R. 54). Porównanie tych wypowiedzi z Talmudem: „Wszelka miłość, która zależy od jakiejś rzeczy, ginie, kiedy ta rzecz znika. Lecz jeśli nie zależy od żadnej rzeczy, nie ginie nigdy. (Z, 249 - Awot 5, 19) lub myśl „Świat ten ma tę szczególną zaletę, iż można sobie na nim torować do wieczności. (K, 236 - Medrasch) ukazuje jak bardzo Kafka przejęty jest poglądem zachęcającym do przekraczania ograniczeń świata zmysłowego, zewnętrznego. Autor Ameryki w aforyzmach próbuje sformułować trafną myśl o pierwiastku niezniszczalnym człowieka, cząstce, która wyrasta ponad porządek materialny. Własne życie według pisarza winno być potraktowane przez jednostkę ludzką jako możliwość przekroczenia barier biologicznych i psychicznych: „Jesteś zadaniem. Jak okiem sięgnąć nie widać ucznia. (R. 22)
Także talmudyczne pojmowanie doskonalenia się i rozwoju znane na przykład w zdaniu: „Sprawiedliwi doskonalą się, i rozwijają nawet w życiu przyszłym swoje zdolności, podnosząc je do coraz wznioślejszych potęg, albowiem dla cnotliwych, nie masz zatrzymania, ani w tym ani w przyszłym życiu (T, 76 - Berachot 64) znajduje swój odblask w aforyzmie Kafki: „Droga jest nieskończona, tu nic nie da się odjąć, nic dodać, a przecież każdy przykłada do niej swój własny dziecinny łokieć. <Zapewne, musisz jeszcze przejść i ten łokieć drogi, nie będzie ci to zapomniane>. (R. 39 b)
Jeszcze inne zdania z Talmudu, które określają najistotniejsze wytyczne dla człowieka, na przykład nakaz miłowania bliźniego znany w formie: „Nie czyń tego drugiemu, co tobie nie jest miło. To stanowi treść całego zakonu, wszystkie zaś inne są komentarzem jego (K, 24 - Traktat Szabat 31, 1) lub nakaz pokory: „Bądź raczej prześladowanym, aniżeli miał być prześladowcą; postępuj w tej mierze za wskazówką Pisma Świętego. (...) Bóg powiedział: będziecie mi nosili ofiary nie z tych zwierząt które prześladują, ale z tych, które bywają prześladowane (T, 83 - Baba Kama 93) znajdują później swój literacki oddźwięk w aforyzmie Kafki o miłości do bliźniego: „Kto na tym świecie miłuje bliźniego, nie postępuje ani bardziej, ani mniej niewłaściwie od tego, kto na tym świecie kocha sam siebie. Zachodzi tylko pytanie czy to pierwsze jest możliwe (R. 61) i w aforyzmie o pokorze: „Tylko tutaj cierpienie jest cierpieniem. Nie w tym znaczeniu, by ci, co tu cierpią, gdzie indziej byli z powodu tego cierpienia wywyższeni, ale w tym, że to, co na tym świecie nazywa się cierpieniem, jest na innym świecie - nie zmienione i wyzwolone tylko od swego przeciwieństwa - błogością. (R. 97)


4. Wiara bez Boga ale z niezniszczalnym

Z cytowanych wcześniej fragmentów Kafki nie zarysowuje się jakiś obraz charakterystyczny dla ortodoksji religijnej obraz Boga. Problemy zaczerpnięte z Biblii lub Talmudu pozbawione są sakralnej aury, stają się za to psychologiczno-etycznymi rozważaniami o wielkości i małości człowieka. Nie znaczy to jednak, iż porzucona została przez Kafkę metafizyczna, duchowa perspektywa. Wszak pojawia się w jego aforyzmach skromnie i cicho nadzieja na niezniszczalne. Określenie to nie należy do tradycyjnych w judaizmie czy chrześcijaństwie używanych imion Boga, nie można również uznać je za synonim Absolutu czy Wieczności. Perspektywa wykraczania poza ludzki egoizm, ograniczenia umysłu czy materializm jest w tym terminie dobrze wyczuwalna:

Człowiek nie może żyć bez stałego zaufania do czegoś niezniszczalnego w sobie, przy czym zarówno to, co niezniszczalne, jak i zaufanie mogą się przed nim ukrywać. Jedną z możliwości przejawiania się tej tajemnicy jest wiara w Boga. (R. 50)

Niezniszczalne jest więc czymś innym niż określony system religijny, innym niż sam Bóg. O istnieniu Boga w swych aforyzmach Kafka właściwie nie przesądza, bardziej sugeruje, iż niezniszczalne to immanentna cecha człowieka, jego istotowe „wyposażenie, umożliwiające mu bytowanie w szczęściu. Ów stan spełnienia Kafka nie projektuje gdzieś w zaświatach, lecz w codziennym życiu. Stąd niezniszczalne rozpoznane przez podmiot może stać się czynnikiem w szczególny sposób motywującym osiągnięcie samointegracji oraz organizujące relacje międzyludzkie:

Teoretycznie istnieje możliwość doskonałego szczęścia: wierzyć w n i e z n i s z c z a l n e [podkreślenie Kafki przyp. aut.] w sobie i nie dążyć do niego. (R. 69)
Jest jedno n i e z n i s z c z a l n e jest nim każdy człowiek, jest ono zarazem wspólną właściwością wszystkich, stąd bezprzykładnie nierozłączny związek ludzi. (R. 70/71)

Osiągnięcie świadomości niezniszczalnego nie leży jednak w realizacji jednej tylko metody czy sposobu postępowania. Kafka sytuuje poznanie niezniszczalnego jako drogę niezliczonych duchowych doświadczeń, uporczywie powtarzanych, przeżywanych i kolejny raz przemyślanych, w których nieodłącznym warunkiem zasadności procesu jest wiara. Aforyzmy Kafki stają się po części swoistym confiteor, aktem głębokiego zaufania w nieskazitelność, heroizm ludzkiej podstawy. Ideałem staje się tutaj postawa świadomości, specyficznej czystości umysłowej, uważnego bycia w każdej sytuacji egzystencji:

Wierzyć znaczy wyzwolić w sobie to, co niezniszczalne, a lepiej rzecz ujmując: wyzwolić siebie, a jeszcze lepiej: być niezniszczalnym, a jeszcze lepiej: być. (30 XI Notatnik trzeci)

Owa nadzieja-wiara Kafki w niezniszczalne kieruje uwagę na problem kondycji intelektualnej człowieka. Oto bowiem z aforyzmów Kafki wyłania się jednostka z umysłowością, w której następuje zderzenie „resztek światopoglądu religijnego (z wiarą w wyższy sens, poczuciem grzechu) i światopoglądu laickiego (z egzystencjalnym odczuciem bezsensu). Stąd ta pełna wahań postawa Kafki mogła tak mocno zainspirować francuskich egzystencjalistów, zwłaszcza Alberta Camusa.
Jak już było wspomniane, w ujęciu Maksa Broda autor Zamku przez całe swoje życie przejawiał duże zainteresowanie dla tradycji żydowskiej; dociekania o niezniszczalnym według biografa również są na to dowodem. Kafka dzięki nawiązaniu bliższego kontaktu z judaizmem stawał przed szansą zbudowania swojej tożsamości narodowej i religijnej. A jednak Listy do Mileny są dysonansem w zestawieniu z głosem Broda. Religijność żydowska jest czymś do czego Kafka ciągle wraca, lecz nie jest to jego praktyka formalna, unika synagogi i zewnętrznych form manifestowania semityzmu. Jeśli Kafka znany z pism intymnych wraca do judaizmu są to swoiste powroty do krainy dzieciństwa, do poczucia bezpieczeństwa, hierarchii i porządku:

Gdyby mi wczoraj wieczór (kiedy o godzinie 8. zajrzałem z ulicy do sali reprezentacyjnej żydowskiego ratusza, gdzie znalazło pomieszczenie ponad stu żydowskich uchodźców z Rosji, czekających tu na wizę amerykańską (...)), gdyby mi powiedziano, że wolno mi być kim chcę, wtedy chciałbym być małym żydowskim chłopcem ze Wschodu, w kącie sali, bez śladu jakichkolwiek trosk. Ojciec jego rozprawia na środku z mężczyznami, matka grubo okutana grzebie w podróżnych szmatach, siostra trajkocze z dziewczętami i drapie się w swe piękne włosy, a za kilka tygodni będą w Ameryce.

Wydaje się więc, że Kafka szukał nie tyle szukał historycznie pojmowanego judaizmu, co wiary, która nie będzie wiązała go z kultem, obrządkiem, religią, koncepcją narodu czy rasy. Chciał raczej postawy quasi-religijnej, otwartej na współczesność i jednocześnie potrafiącej zachować jednostce swoją odrębność. Tak duże zainteresowanie Kafki literaturą religijną i artystyczną Żydów świadczy o jego większym zaufaniu do pisma, księgi, idei niż do historii narodu i pojedynczego człowieka. Być może Kafka, gdyby jakimś cudem ocalał z holocaustu, poparłby zdanie Emanuela Levinasa i dalej studiował Pismo:

Judaizm ze stoczonych przez robaki traktatów przeciwstawiony judaizmowi Żydów? Czemuż nie! Nie wiadomo jeszcze, który z nich jest bardziej żywy. Czy prawdziwe księgi są jedynie księgami? Czy nie są także żarem uśpionym pod popiołem niczym słowa Mędrców (...)? W ten sposób płomień przemierza historię nie płonąc w niej. Lecz prawda oświeca tego, kto ożywia uśpiony płomień swym tchnieniem. Więcej lub mniej. To kwestia tchnienia.

Może wówczas odnalazłby prawdziwy obraz Boga...