Daniel Kalinowski

Tożsamość kulturowa Franza Kafki


Odkąd umiem myśleć, miałem takie kłopoty z samoafirmacją mojej egzystencji duchowej, że wszystko inne było mi obojętne. Gimnazjaliści-Żydzi bywają u nas często zdumiewający, można wśród nich spotkać najbardziej nieprawdopodobne cechy, ale mojej zimnej, niczym prawie nie przesłoniętej, niewzruszonej, dziecinnie bezradnej, chwilami wręcz śmiesznej, zwierzęco z siebie zadowolonej obojętności (...) nie spotkałem poza tym nigdzie.

Oto słowa samego pisarza, które od razu wprowadzają w sedno problemu jego tożsamości społecznej, narodowej i kulturowej. Problem ów można rozwiązywać różnorako. Z jednej strony możemy podążać drogą biografii i wskazywać coraz to nowe elementy, które zaczerpnięte ze świadectw epoki wskazywać będą na ściśle indywidualne przekonania pisarza. Z drugiej strony można przekształcać dane ściśle biograficzne w szerszą opowieść egzystencjalną. Przy tym drugim podejściu objawia się nam to, co jednostkowe, ale i zarazem to, co społeczne, a nawet narodowe. Bliższa analiza wypowiedzi Kafki, badanie środowiska, w jakim tworzył oraz zinterpretowanie tych faktów do ówczesnej sytuacji na mapie socjologicznej, politycznej Europy początku XX wieku pozwala na odbieranie jego twórczości również jako aktu poszukiwania tożsamości kulturowej. Tożsamość kulturowa Kafki nie ogniskuje się wszakże tylko na stosunku pisarza do koncepcji narodu. Mówimy tu wszak o artyście słowa, powinna więc pojawić się w tym momencie literatura, ta zaś o tyle jest tu istotna, że pisarz, jeśli już mówił o swoim powołaniu, jeśli się kulturowo samookreślał, to czynił to przede wszystkim wobec literatury.

1. W kręgu kategorii narodu

Kiedy Franz Kafka zaczął badać swój stosunek do żydostwa był młodym człowiekiem budującym dopiero swój obraz i fundamenty swego światopoglądu. Nie dla każdego taki moment jest czasem błogosławionym. Jak o pisał Emmanuel Lévinas:

Zastanawiać się nad żydowską tożsamością znaczy tyle, co ją utracić. Znaczy jednak to jeszcze się jej trzymać, bez czego można by uniknąć szeregu pytań. Między owym już i owym jeszcze zarysowuje się granica, napięta jak twarda struna, na którą wchodzi i wystawia się na niebezpieczeństwo judaizm zachodnich Żydów.

Oto właśnie sytuacja Kafki, pozycja między tym, co dziedziczył, a tym co wybierał. Kiedy rozważał swoje żydostwo, unaocznił sobie, iż całe jego życie jest byciem pomiędzy biegunami dwudziestowiecznych dróg rozwoju żydostwa. Nigdy nie deklarował wprost swego jednoznacznego akcesu do stronnictwa asymilatorskiego czy syjonistycznego, choć często uczestniczył jako milczący obserwator w zebraniach obydwu ugrupowań.
Franz Kafka wywodził się z rodziny asymilujących się Żydów czeskich. W dzieciństwie objęty był dość powierzchowną opieką duchową, choć jego rodzice wywodzili się, zwłaszcza matka, z religijnych rodzin. Obrzęd bar mitcvah przeszedł w Zigeuner Synagoge (Cygańska Synagoga), świątyni praskich Żydów, którzy liberalizowali swe podejście do tradycyjnej liturgii. Samo określenie jakiego użył ojciec Kafki, wysyłając do rodziny i przyjaciół informację o ceremonii jako „konfirmacji, jest tutaj znaczące i świadczy, że Kafkowie wyraźnie ulegali wpływom chrześcijaństwa. Co prawda rodzice i sam Kafka uczestniczyli jeszcze w modlitwach odbywających się w innej, bardziej ortodoksyjnej Pinkasowej Synagodze, lecz z czasem żarliwość religijna rodziców ostyga, doprowadzając ich syna do rozdarcia między chęcią dalszego poznawania judaizmu a obojętnością religijną typową dla zasymilowanych Żydów.
Może to stąd właśnie w latach 1911-1912 Kafka wykazywał wzmoże zainteresowanie dla kultury żydowskiej. Będąc pod dużym wpływem Maksa Broda i Hugo Bergmanna chodził on na zebrania Związku Studentów Żydowskich, spotykał się z działaczami syjonistycznymi, dyskutował o postaci współczesnego judaizmu. Było to szczególnym protestem wobec ojca, pisarz bowiem nie chciał zaakceptować światopoglądu Żydów z pokolenia rodziców, którzy tak bezkrytycznie przyjmowali wpływy niemieckie (takich przypadków była znakomita większość) lub czeskie. W Liście do Ojca czytamy:

Ratując się przed Tobą równie mało oparcia znalazłem w żydostwie. [...] Ale co to było za żydostwo, które otrzymałem od Ciebie! W ciągu lat nastawiłem się na trzy jego rodzaje. [...]
Jako dziecko czyniłem sobie wyrzuty, tak jak i Ty, ponieważ nie dość pilnie chodziłem do templu, nie pościłem i tak dalej. Wierzyłem, że w ten sposób robię krzywdę nie sobie, lecz Tobie, a świadomość winy, ta przecież była zawsze na podorędziu, przenikała mnie. [...]
Później, jako młody mężczyzna, nie rozumiem, jak Ty z tym nic żydostwa, którym dysponowałeś, mogłeś mi robić wyrzuty, że nie starałem się [...] kultywować podobnego nic. [...]
Jeszcze później ujrzałem tę sprawę jednak znów inaczej i pojąłem, czemu wolałeś sądzić, że również w tej mierze zdradzam Cię złośliwie.

Bez przesądzania czy przeciwko ojcu czy też dla ojca młody Kafka żywo interesował się współczesnym mu żydostwem, zapisywał w swoich Dziennikach wrażenia ze spotkania sekretarza światowej organizacji syjonistycznej Kurta Blumenfelda, odczytu Davida Trietscha o kolonizacji w Palestynie czy referatu doktora Natana Birnbauma. Wszystkie te spotkania odbywały się w atmosferze restauracji Café Savoy przy placu Kozim w Pradze. Dodatkowo w miejscu tym spotkał Kafka wędrowną trupę aktorską, która odkryła mu kulturę żydowską w jej wschodnioeuropejskim i popularno-operetkowym wydaniu. Szczególnie mocny na osobowość pisarza z Pragi wydaje się być wpływ warszawskiego aktora Izaaka Löwy'ego, czego w przekonujący sposób dowiodła Evelyn Torton Beck w książce Kafka i teatr żydowski. To bowiem dzięki wieczorowi recytacji z Löwy'em w roli głównej Kafka poznał humoreski Szaloma Alejchema, opowiadania Izaaka L. Pereca, poematy Chaima Nachmana Bialika, wreszcie Morrisa Rosenfelda. Nieco później warszawski aktor przedstawił Kafce dramaty Jakuba Gordina, opowiadał mu o zwyczajach i rytuale chasydzkim oraz przedstawiał szereg podań z tej tradycji (m. in. o pobożnym rabinie, pieśniach chasydzkich, realiach rytuałów), wreszcie snuł opowieści o przeróżnych aspektach życia Żydów Wschodu, które wniosły świeży powiew w życie Kafki.
Spektakle i rozmowy w Café Savoy wywołały gorączkowy okres doświadczeń u Kafki. Jak bardzo intensywny był to czas dobrze obrazuje dziennikowy wpis, który posłużyć może za swoiste podsumowanie i konsekwencje zainteresowania się żydowskim teatrem:

Czytałem L'Histoire de la Littérature Judéo-Allemande (Historia żargonowej literatury żydowskiej) Pinesa, pięćset stron, i to łapczywie, z tak wielką dokładnością, pośpiechem i radością, jak nigdy dotąd nie czyniłem z książkami tego rodzaju. Obecnie czytam Ustrój żydostwa (Organismus des Judentums) Fromera; na koniec miałem sporo do czynienia z żydowskimi aktorami, pisałem im listy, uzyskałem od syjonistycznego związku ankietę do czeskich związków syjonistycznych, czy chcą mieć gościnne występy zespołu; wystosowałem potrzebny okólnik i dałem go powielić; widziałem jeszcze raz w teatrze Sulamit, a także Herzele Mejiches Richtera; byłem na wieczorze pieśni ludowych zespołu Bar-Kochba, a przedwczoraj na Hrabi von Gleichen Schmidtbonna. (D. 24 I 1912)

Mimo euforii jaką przeżywał Kafka, nie opuszczała go jednak także i inna myśl. Całe zainteresowanie kulturą żydowską ma charakter autoterapeutyczny czy też autokreacyjny, jest troską o ranę, która nie może być wyleczona:

Wrażliwość na pierwiastek żydowski w tych sztukach opuszcza mnie, ponieważ są one zbyt monotonne i wyradzają się w lamentację (...). Podczas pierwszych sztuk mogłem jeszcze myśleć, że dostałem się w obręb jakiegoś żydostwa, gdzie tkwią korzenie mojego własnego żydostwa, które będą rozrastać się w moim kierunku i przez to oświecą mnie i popchną naprzód w mym ociężałym żydostwie, zamiast tego oddalają się ode mnie, w miarę jak słucham coraz uważniej. (D. 6 I 1912)

Niewiele pomagało Kafce szukanie tożsamości w religijnym przesłaniu judaizmu. Nawet jeśli pisarz wspomina swoje hebrajskie imię Amszel (25 XII 1911), czy losy bogobojnych przedstawicieli rodu jego matki, głos dumy zagłuszany jest rozterkami i surowymi opisami kondycji współczesnego mu żydostwa:

Kiedy dzisiaj słuchałem, jak towarzysz moula modlił się po obiedzie, a obecni z wyjątkiem obu dziadków, całkowicie nie rozumiejąc odmawianej modlitwy, spędzali czas na marzeniu lub nudzie, ujrzałem przed sobą zachodnioeuropejskie żydostwo w wyraźnym, nieprzejrzanie rozległym okresie przejściowym, o które jednostki bezpośrednio zainteresowane nie troszczą się bynajmniej, lecz jako typowi ludzie przejściowi dźwigają to, co na nich nałożono. (D. 24 XII 1911)

Z jednej strony pisarz z zainteresowaniem obserwuje działalność Martina Bubera, myśliciela odkrywającego dla Żydów Zachodu tradycję chasydyzmu, lecz krytycznie ocenia jego styl i znaczenie inicjatyw.
Kafka, jeśli już mówi ciepło o judaizmie, to w połączeniu ze sposobem życia i prostotą ludzi przedstawianych w Talmudzie czy Biblii. W Dziennikach pisarza bardzo często zapisywane są talmudyczne podania, zasłyszane od przyjaciół lub przeczytane informacje o przebiegu obrzędów rytualnych, rozważane też bywają problemy tradycyjnie umiejscawiane w Biblii (D. 24 XI 1911, 26 XI 1911, 24 XII 1911, 25 XII 1911 oraz 19 VI 1916, 14 VII 1916). Kiedy jednak przychodzi Kafce skonfrontować swoje lektury z rzeczywistością praskich realiów, fascynacja rozwiewa się i pozostaje opis typu:

Z Maksem i Langerem w sobotę u rabina cudotwórcy. (...) Dużo dzieci na chodniku i na schodach. Gospoda. Na górze zupełnie ciemno, parę kroków po omacku z rękami wyciągniętymi w przód. Pokój pełen bladego zmierzchu, białoszare ściany, kilka drobnych kobiet i dziewcząt. (...) Nasz rabbi był w jedwabnym chałacie, spod którego widniały kalesony. Włosy na grzbiecie nosa. Obramowana futrem czapka, którą ustawicznie przesuwa. Rabbi jest brudny i czysty: właściwość ludzi intensywnie myślących. Drapie się po brodzie, siąka nos przez palce na podłogę, wtyka palce w potrawy - ale gdy położy na chwilę rękę na stole, widać białość skóry, podobną biel widziało się chyba tylko w dziecięcych wizjach. (D. 14 IX 1915)

Jeśli powołać się na świadectwo Maksa Broda, to po tej właśnie wizycie u rabina cudotwórcy, Kafka miał powiedzieć:

Prawdę mówiąc, niewiele się to różniło od obrzędów dzikiego plemienia afrykańskiego. Niesamowite zabobony.

Kafka rozmijał się z żydostwem nie tylko na gruncie religii, również i syjoniści nie przekonali go do wyjazdu do Palestyny. Co prawda Brod wspomina rozmowy z Kafką, w których autor Przemiany mówił o wyjeździe do Ziemi Świętej, pojawia się ten pomysł również w innych miejscach (Listy do Felicji, wspomnienia Dory Diamant), lecz marzenia pisarza o tym, że w Palestynie będzie rolnikiem lub kelnerem mogły być rodzajem słownej ekspiacji, nie zaś osadzoną na przemyślanych realiach decyzją. Kafka nie potrafił, a może i nie chciał określić swej żydowskości poprzez syjonizm. Kiedy czytamy Listy do Felicji widzimy, że mógł być w tym zakresie inspiratorem i doradcą. Poleca lektury, proponuje rozwiązania pedagogiczne, które Felicji, nauczycielce Ogniska Żydowskiego w Berlinie, skutecznie miałyby pomóc w wychowaniu dzieci na świadomych dwudziestowiecznej rzeczywistości Żydów Zachodu. Listy do narzeczonej zawierają pouczenia i wskazówki dotyczące Siegfrieda Lehmanna, Alfreda Lichtwarka a także innych działaczy syjonistycznych i pedagogów, którzy w XX wieku zakładali szkoły żydowskie (F. II, 251, 255, 259, 269, 278, 295, 300, 315, 337). Kafka czuł się prawie że osobiście odpowiedzialny za pogłębianie wiedzy Felicji o żydostwie. Tego typu intelektualnego syjonizmu Kafki nie można wszakże uznać za jednoznaczną ideologię czy wyraźną deklarację polityczną pisarza.
Kiedy podczas pewnego spotkania w przyjacielskim gronie o żydowskiej tożsamości rozmawiali Buber, Werfel, Pick, Baum i Brod, można zauważyć, iż Kafka miał do tego problemu prawdziwie sceptyczne podejście. Jak zapisał Brod:

Popołudnie z Kafką. Kąpiel, łódka. Rozmowa o poczuciu wspólnoty. Kafka oświadcza, że nie ma tego poczucia, bo ledwo starcza mu sił dla siebie samego. Dyskusja w łódce. Przemiana, jaka we mnie zaszła. On pokazuje mi listy Kierkegaarda, Beethovena.

Maks Brod uważa, że autor Zamku przez całe swoje życie przejawiał duże zainteresowanie dla tradycji żydowskiej, że dzięki nawiązaniu bliższego kontaktu z judaizmem stawał przed szansą zbudowania swojej tożsamości narodowej i religijnej.
A jednak Listy do Mileny są dysonansem w zestawieniu z głosem Broda. Odnajdziemy w nich obrazy oddalania się pisarza od żydowskości, przewartościowania go, obejrzenia obcymi niejako oczami. Religijność żydowska jest czymś, do czego Kafka ciągle w Listach do Mileny wraca, lecz nie jest to zainteresowanie dla praktyki formalnej, dla uczestnictwa w życiu synagogi czy tym bardziej dla eksponowania zewnętrznych form manifestowania judaizmu. Jeśli Kafka, znany z pism intymnych, wraca do judaizmu, są to swoiste powroty do krainy dzieciństwa, do poczucia bezpieczeństwa, hierarchii i porządku:

Gdyby mi wczoraj wieczór (kiedy o godzinie 8. zajrzałem z ulicy do sali reprezentacyjnej żydowskiego ratusza, gdzie znalazło pomieszczenie ponad stu żydowskich uchodźców z Rosji, czekających tu na wizę amerykańską (...)), gdyby mi powiedziano, że wolno mi być kim chcę, wtedy chciałbym być małym żydowskim chłopcem ze Wschodu, w kącie sali, bez śladu jakichkolwiek trosk. Ojciec jego rozprawia na środku z mężczyznami, matka grubo okutana grzebie w podróżnych szmatach, siostra trajkocze z dziewczętami i drapie się w swe piękne włosy, a za kilka tygodni będą w Ameryce.

Wydaje się więc, że Kafka szukał nie tyle szukał historycznie pojmowanego judaizmu, co wiary, która nie będzie wiązała go z kultem, obrządkiem, religią, koncepcją narodu czy rasy. Wybory polityczne go nie interesowały, ortodoksja wyznaniowa również. Chciał raczej postawy quasi-religijnej, otwartej na współczesność i jednocześnie potrafiącej zachować jednostce swoją odrębność. Tak duże zainteresowanie Kafki literaturą religijną i artystyczną Żydów świadczy o jego większym zaufaniu do pisma, księgi, idei niż do historii narodu i pojedynczego człowieka.
Droga życia Franza Kafki nie była w ówczesnej Europie niczym wyjątkowym, gdyż jak pisze Lévinas:

Wejście Żydów w życie narodowe państw europejskich sprawiło, że oddychają oni atmosferą całkowicie przesiąkniętą esencją chrześcijańską. (...) To nie proboszcz z sąsiedniego kościoła nawrócił nasze dzieci i naszych braci, to Pascal, to Bossuet, to Racine (...) Nie należało zostawiać naszych dzieci bezbronnych, sam na sam z nimi. Judaizm pojmowany jako synagoga sprowadza się do jakiegoś abstrakcyjnego wyznania, które nawet nie figuruje w kodeksie cywilnym. Łączyły nas z nim tylko wzruszające wspomnienia rodzinne, popularne melodie i kilka przepisów kucharskich.

Proces asymilacji dziewiętnastowiecznych i dwudziestowiecznych Żydów miał zatem charakter ogólnoeuropejski. Widzimy to w losach Żydów niemieckich, francuskich, także i polskich. Podobnym na przykład do Kafki w jednym z aspektów nieufności do żydostwa był Ostap Ortwin (Oskar Katzenelenbogen), który mimo wyraźnego odczuwania swej kulturowej odmienności, na akceptację judaizmu nigdy się nie zgodził. O sytuacji tej Stanisław Vincenz pisał:

Ostap Ortwin nigdy nie brał udziału ani po prostu nie oglądnął sobie nabożeństwa Sądnego Dnia, tak jak je odprawiali chasydzi u nas na Pokuciu. Dla takich ludzi, choć podkreślam to, nie dla Ortwina specjalnie, pierwszym aspektem Żydów była ich śmieszność, bo jakoś nikt nie zauważył przysłowiowego słonia tragizmu.

Kafka podejmując próby budowania tożsamości narodowej zmagał się ze śmiesznością, niedostosowaniem, swoistą zbędnością ówczesnego żydostwa ciągle się zmagał. Nie do końca należał do mieszczańskiego środowiska europejskiego Żydów, których zresztą negatywnie oceniał za zaprzepaszczenie tradycji. Nie należał również do żydostwa wschodniego, gdyż już zanadto odczuwał w ich postawie egzotykę. Można powoływać się na jego pisma intymne, opinie niektórych przyjaciół, dodać jeszcze fakt, że Kafka przez wiele lat studiował język hebrajski, zapisał się nawet na specjalny kurs wiedzy o żydostwie do Wyższej Szkoły Wiedzy Judaistycznej w Berlinie. Twórca Wyroku czyta wtedy proste teksty w języku hebrajskim i zapoznaje się z kulturą duchową Żydów. Czy jednak Kafka poprzez te wszystkie czynniki chciał się określić jako człowiek o żydowskiej tożsamości jest sprawą nie do przesądzenia. Dla pisarza znanego z pism intymnych dociekania nad własną tożsamością są prymarne. Jego rozważania nad swoją pozycją w rodzinie, społeczeństwie i literaturze wielokrotnie dotykają kwestii żydostwa. Świadomość zanurzenia w tradycji żydowskiej daje niekiedy Kafce siłę, innym razem staje się dla niego źródłem cierpień. Stąd też całe życie pisarza było pełne wahań i rozterek, było próbą samookreślenia. Problem tożsamości narodowej i stosunku do tradycji żydowskiej zaistniał zatem dla niego jako jedno z największych wyzwań.

2. W kręgu literatury

Tożsamość kulturowa Franza Kafki i jego twórczość to nade wszystko literatura. Kiedy odejść od dramatycznych niekiedy niuansów biografii pisarza nawet i tutaj pojawia się chęć zakwalifikowania jego spuścizny do którejś z literatur narodowych. Historycy literatury stają oto przed trudnym zadaniem, czy Kafka to pisarz austriacki, niemiecki, czeski, może żydowski?
Polskiemu czytelnikowi ze względu na dominującą w polskiej germanistyce systematykę, słowniki pisarzy i antologie najłatwiej chyba byłoby przyjąć zdanie, iż autor Zamku to Austriak, choć także i tutaj od razu nasuwają się w tym zakresie różne zastrzeżenia. Jeśli bowiem przyjąć tę wersję, to wypadałoby zgodzić się ze Stefanem H. Kaszyńskim, iż:

Literatura austriacka w swej istocie artykułuje w estetycznie zróżnicowany sposób postawę nieufności do otaczającego ją świata rzeczywistego i ponadrzeczywistego, nie zawierza ani objawionym prawdom, empirycznie sprawdzalnym faktom, ani językowi, który jest w mniemaniu jej czołowych twórców zarazem instrumentem i tworzywem.

Mimo tej zgody postulat istnienia Kafki w ramach literatury austriackiej chwieje się w podstawach, gdyż przecież na austriackość składa się przedziwna materia pomieszanych oddziaływań kulturowych Niemców, Czechów, Słowaków, Węgrów, Polaków, Rosjan, Ukraińców i Żydów. Nie wymieniliśmy tutaj wszystkich kultur tworzących specyfikę tej literatury, a przecież już aż nadto dobrze widać skomplikowanie problemu. Można powątpiewać czy istnienie politycznej strefy wpływów Habsburgów lub obecność państwa Austo-Węgierskiego jest wystarczającym powodem do mówienia o literaturze austriackiej. Tym bardziej ma taka wątpliwość rację bytu w przypadku pisarstwa Franza Kafki.
Należałoby więc znowu powrócić do samej literatury i zastanowić się nad niektórymi aspektami poetyki utworów autora Procesu. Zastanawiająca jest w tym zakresie jego tendencja do przewartościowania i odchodzenia od tendencji realistycznych w literaturze. Kafka w nurcie literatury nierealistycznej wyraźnie zaznaczył swe miejsce. Nie tylko zresztą on; w ramach literatury austriackiej można by jeszcze wspomnieć o takich postaciach jak Ferdinand von Saar, Hugo von Hofmannsthal, Fritz von Herzmanovsky-Orlando, Stefan Zweig, Leo Perutz i Arthur Schnitzler. U autorów tych prezentowane są różne postacie lęku; uświadomione i nieuświadomione przez bohaterów utworów obawy prowadzą potem do odczucia dezintegracji i dekadencji. Poprzez konstrukcję psychologiczną postaci literackich ukazuje się ludzi słabych, świadomych wewnętrznych i zewnętrznych sprzeczności, skłonnych do refleksji i melancholii, wreszcie samotnych. Według współczesnych historyków i socjologów badających historyczne uwarunkowania świadomości narodowej Austriaków (F. Kreissler, E. Bruckmüller) cecha nierealistycznego, skrajnie subiektywistycznego, czasami fantastycznego odbierania rzeczywistości zakorzeniona jest również nie tylko u literatów, ale niemal w ogólnym odczuciu społecznym Austrii od kilku stuleci.
Mówienie o Kafce jako pisarzu poetyki nierealistycznej to jednak zbyt ogólne stwierdzenie. Być może precyzyjniejszym byłoby umiejscowienie go wśród grupy artystów Prager kreis. Byli to twórcy „wyklęci z określonych, jednoznacznych koncepcji narodu, języka, kultury, zaś na wskroś przeniknięci wielokulturową atmosferą Pragi. Wspomnieć tu można Gustava Meyrinka, Maksa Broda, Franza Weltscha, Martina Bubera, Otto Picka, Ernsta Weissa, Willy Haasa, Rudolfa Fuchsa, Alfreda Wolfensteina, Franza Werfla i Oskara Bauma. Oto jak określa specyfikę tego czasu i miejsca a w nim Kafki, Emanuel Frynta:

Narodowo, językowo, politycznie, społecznie i wyznaniowo niejednolita ludność żyła na przełomie wieków w epoce napięcia, niepokoju, nerwowości i niezadowolenia. I tak niemczyzna Kafki brzmiała dla czeskich uszu niepożądanie, nacjonalistom niemieckim przeszkadzała jego żydowskość, której tradycjonalno-ortodoksyjni przedstawiciele mieli mu znowu za złe brak żydowskiego czucia. Jego język czeski nie mógł z niego zrobić Czecha, jego niemczyzna była dla Niemców niedostateczna, w sensie społecznym należał do warstwy, która codziennie obdarzana była krzywymi spojrzeniami.

Kafka doskonale zdawał sobie sprawę ze swojej samotności i wyobcowania, co jednak szczególnie ważne podejmował heroiczne próby wyjścia z impasu, znalezienia dla siebie bezpiecznej przestrzeni bytowania. Nie mogła to być przestrzeń pracy w Zakładzie Ubezpieczeń, nie spełniał się w roli człowieka rodzinnego. Sferę wyzwolenia widział w literaturze, choć jednocześnie rozumiał, z jakimi problemami będzie musiał się wadzić. Kiedy pod koniec życia pisał do Maksa Broda o żydowskich autorach tworzących po niemiecku, przedstawiał również i siebie w obrazie wybitnie pesymistycznym:

Oni żyli pomiędzy trzema niemożnościami (które nazywam przypadkowo niemożnościami językowymi, najprościej tak je nazwać, ale można by je także nazwać zupełnie inaczej): niemożnością niepisania, niemożnością pisania po niemiecku i niemożnością pisania w innym języku; można by niemal dodać czwartą niemożność, niemożność pisania (gdyż niesposób było zagłuszyć rozpaczy pisaniem, była ona wrogiem życia i pisania, pisanie było tu tylko prowizorium, jak dla kogoś, kto sporządza testament, zanim się powiesi), była to zatem ze wszystkich względów niemożliwa literatura, literatura cygańska, która wykradła niemieckie dziecko z kołyski i w dużym pośpiechu jako tako je oporządziła, bo przecież ktoś musi tańczyć na linie (nie było to nawet niemieckie dziecko, to było nic, mówiono tylko, że ktoś tańczy).

Mimo czarnych wizji dotyczących autorów Prager kreis, Kafka w tej ocenie się pomylił. Tragiczny niemal problem wyboru języka dla swojej narracji jaki się przed nim roztaczał, nie był jednak tak istotny dla np. Maksa Broda, który wobec języka niemieckiego nie czuł się tak obcy, a jeśli nawet czuł wobec niego pewien dystans, stanowiło to rodzaj napędu dla jego pasji krytyczno-literackiej i animatorskiej. Brod jako krytyk „Prager Tageblatt aktywnie udzielał się w praskim życiu kulturalnym, w jego obrębie pojawiali się młodzi artyści reprezentujący środowiska asymilujących się Żydów ale i Czechów lub Niemców. Brod potrafił znaleźć się nie tylko wśród różnych języków etnicznych Pragi ale i wśród odmiennych trendów estetycznych, w każdym mając swoich przyjaciół i znajomych, choć z pewnością najwięcej ich było wśród artystów niemieckojęzycznych.
Właśnie przy kulturze niemieckiej w Pradze warto dać kilka słów komentarza. Na początku XX wieku niektórzy twórcy „kręgu praskiego szczególnie mocno odczuwali atrakcyjność modelu sztuki, który lansowało czasopismo „Kunstwart. Pismo to przekonywało do zajęcia się pierwotnymi, narodowymi (w domyśle niemieckimi) składnikami kultury i sztuki. Pielęgnowano „Heimatkunst a wiec rdzenną, rodzimą, typową dla danego okręgu kulturowego sztukę, która przedkładano nad kosmopolityczne rzekomo idee ogólnoeuropejskich prądów estetycznych. Jak zauważa Maks Brod tendencja przedstawiana w „Kunstwart wyjątkowo odpowiadała niesyjonistycznie i nieortodoksyjnie nastawionym do rzeczywistości polityczno-społecznej Żydom. Jak pisze w biografii Kafki:

Duchowość żydowska, nieświadoma swego rodowodu, objawiała wówczas cechy nasuwające pewne analogie do duchowości niemieckiej, nawiązującej do swych czystych źródeł, i usiłowała wzorować się na niej. (...) Umiłowanie kultury niemieckiej prowadziło też czasem, przy całej uczciwości i niewinności serca, do czysto zewnętrznego naśladownictwa, do przesadnego akcentowania niemieckości.

Ten kult dla kultury niemieckiej nie był jednak dla przedstawicieli kręgu praskiego jednakowo stale obecnym. Niewątpliwie trzeba tu również dodać jeszcze wpływy czeskie. Dopiero wszystkie one składają się na jakość artystyczną utworów pisarzy, na migotliwość ideową, jaką w nich zawarto, która jest do dziś niezwykłym i wciąż frapującym problemem.
W poszukiwaniach wartości jakie przedsięwziął Kafka, w zawierzeniu literaturze, gdzieś po drodze odrzucił pisarz ortodoksję religijną, lecz przecież bezwyznaniowość nie do końca była dla niego jednoznacznie negatywną cechą. Dla części wykształconych Żydów praskich (a w tym i Kafki) to właśnie tego typu postawa mogła wydawać się atrakcyjna. Brak wyznania nie oznaczał od razu ateizmu, religijna wrażliwość, duchowe odczucia pozostawały, aby odrodzić się w paramistycznym przeżywaniu literatury. Nie jest to postawa obca także polskim Żydom. Artur Sandauer na przykład wspomina:

Jestem przeciw religii, ale za religijnością. [...] Chodzi o to, że jestem przeciwny kultom zinstytucjonalizowanym oraz ich kapłanom. To siłą rzeczy musi się wyrodzić w biurokrację. Natomiast jestem zwolennikiem religijności, to znaczy uczucia religijnego, które jest bardzo bliskie, jeżeli nie identyczne, uczuciu artystycznemu. [...] Wiadomo zresztą z nauki, z historii, że u początków religii leży sztuka, u początków sztuki religia. Obie te dziedziny są bardzo bliskie, jeżeli nie identyczne. Oczywiście, uczucie religijne nie musi zakładać pojęcia boga osobowego, pojęcia opatrzności.

Dla Kafki więc to literatura stawała się przestrzenią wolności. To w literaturze mógł prawdziwie utożsamiać się z aktem tworzenia. Stąd tak ważna w tym miejscu rola literackich mistrzów, owo rozczytywanie się w Grillparzerze, Goethem, Dostojewskim i Flaubercie. Zredagowanie imperatywu pisarstwa, podporządkowanie się naczelnemu celowi pisania wydobyło Kafkę ze stagnacji i osamotnienia. Jak pisał w liście do Roberta Klopstocka:

Akt pisania jest dla mnie najważniejszą rzeczą na świecie; wszyscy mnie otaczający ludzie odczuwają to w sposób najokrutniejszy. Jest nieledwie tym, czym dla obłąkanego jest delirium lub dla kobiety jej ciąża. I nie ma to nic wspólnego z wartością tego, co piszę. Chodzi wyłącznie o wartość samego aktu pisania.

Kafka spełnia się więc jako erudyta literacki, jego wnikliwa znajomość literatury niemieckiej, żydowskiej, czeskiej i rosyjskiej jest czymś więcej niż czytelniczy gust. To niemal swoista wiara, gdyż pisanie, jak sam przyznaje, jest dla niego „formą modlitwy, a w innym miejscu: „wszystko, co nie jest literaturą nudzi mnie i budzi moją nienawiść. Dzięki literaturze Kafka odcina się od swojej pracy biurowej, uzmysławia swoje powołanie, przeżywa wreszcie „stany otwarcia, które zbliżają go postawy literata-mistyka. Tak bowiem chyba można skomentować jego wyznanie zawarte w dzienniku:

Niezmierny świat, jaki mam w głowie. Ale jak oswobodzić siebie i jak oswobodzić ten świat bez rozdarcia? Chociaż tysiąc razy lepsze rozdarcie niż więzienie go w sobie lub pogrzebanie. Po to przecież żyję, jest mi to całkiem jasne. (21 VI 1913)

3. Mit Mitteleuropa

Problem konieczności wyjścia poza kategorie narodu przy analizie twórczości Kafki dostrzegł w latach sześćdziesiątych XX wieku lewicujący czeski germanista Eduard Goldstücker. Chciał on, bazując na twórczości Kafki, zbudować środkowoeuropejski model historii literatury. To właśnie niemieckojęzyczna literatura Pragi była przez niego nazywana jako „światowa, a na jej przedstawicieli oprócz Kafki przywoływał Rilkego, Werfla, Kischa, Meyerinka, Weiskopfa i Fürnberga. Goldstücker zauważył, że Praga tych pisarzy, tak jak irlandzki Dublin, pełna jest dawnej prześwietnej, zewnętrznej potęgi, lecz potęgi odchodzącej w zapomnienie. Monarchia Habsburgów kruszeje, żywioł niemiecki traci swe pozycje, liberalizm zastępowany jest coraz częściej nacjonalizmem, co najmocniej wszak uderza w Żydów. Wszystkie te procesy chylącej się do upadku dawnej organizacji społecznej ma według badacza inspirującą literatów właściwość. W takiej sytuacji socjopolitycznej praskie środowiska żydowskie i niemieckie muszą układać się ze zwiększającymi swoją liczebność i siłę środowiskiem czeskim. Te z grup inteligenckich, które nie chciały angażować się w ściśle nacjonalistyczne czy polityczne dyskusje, poszukiwały dla siebie innych, bardziej subtelnych form wyrazu. Z grupy „światowców, w domyśle „kosmopolitów kulturowych wywodził się Kafka, którego utwory dają się odczytywać zarówno w pryzmacie zmagania z żydostwem, jak i w ujęciu socjalno-egzystencjalnym.
Jeśli więc opisywać sytuację Kafki kategoriami pozabiograficznymi i pozanarodowymi, nie zamykając się w samych metodach literaturoznawczych można przywołać mit kulturowy Europy Środkowej jako wspólnoty tradycji, języków i społeczeństw. Oczywiście pojawiają w ujmowaniu tego mitu różne rozbieżności przy określaniu choćby samego faktu, gdzie owa kulturowa Europa Środkowa się znajduje. W każdej jednak z wersji Praga będzie miejscem znaczącym, skupiającym w sobie kulturotwórcze energie. Jak pisał Jeremy Adler:

Geograficznie była Praga od zawsze sercem Europy, a po upadku monarchii po prostu tylko wzmocniła swe rodowite prawa. Stała się wedle słów francuskiego surrealisty André Bretona tajemnym głównym miastem Europy. I tak osamotniona przestrzeń Pragi i jej przemiana z prowincjonalnej wyspy w główne miasto zawiera w sobie paradoks, który z jednej strony przyspiesza a także motywuje do wzrostu praską literaturę niemiecką, a z drugiej także i czeską literaturę od Haška do Hrabala; obie te literatury będzie trzeba rozumieć (...) jako różnorodny, wielowarstwowy środkowoeuropejski fenomen.

Fenomen dotyczy nie tylko przestrzeni geograficznej, politycznej czy narodowej. Jak podkreślają niektórzy z badaczy środkowoeuropejska atmosfera miasta miała i może ma do dziś specyficzną właściwość odrealniania, przekształcania fizyczności w metafizyczność. Ten genius loci nie polega tylko na retorycznym chwycie typu „magiczna Praga, to raczej rodzaj napięcia oczekiwania, przeczuwania zmian, jakie dokonują się w miejscu spotykania się wielu kultur. Jeśli odrębne kultury tworzą pozytywne projekty i wzbogacają kulturową przestrzeń, wówczas pojawia się szansa na trwanie, na rozwój i pozytywną przyszłość.
Być może te wszystkie czynniki warunkowały wydawców niedawno powstałego kwartalnika środkowoeuropejskiego, który za patrona wybiera sobie właśnie Franza Kafkę. Tworzący w tym wychodzącym w niemieckiej, czeskiej, węgierskiej i polskiej wersji językowej periodyku pragną ponownie przypomnieć szczególną środkowoeuropejską część Europy i wybierają jako tytuł pisma „Kafka, gdyż jak sami przyznają:

Zdecydowaliśmu się na tytuł „Kafka, ponieważ brzmi jednakowo we wszystkich krajach, w których się ukazuje. Mamy wrażenie, że kojarzy się również z tymi obszarami na mapie Europy Środkowej, na których zalega zlodowaciały w czasie zimnej wojny śnieg przemilczenia i zapomnienia. Tytuł „Kafka wiąże się nie tylko z topografią grozy i totalitaryzmu symbolizuje również testament środkowoeuropejskiej moderny z żydowskim piętnem, należącej do „dziedzictwa tych czasów.

Wracając jednak do samego Franza Kafki. Jego obecność w Pradze, jego uczestnictwo w skomplikowanej sytuacji kulturowej Europy Środkowej może niekiedy wywoływać przeświadczenie, że jest on doskonałym przykładem pisarza wyalienowanego. Jak bowiem pisze Günter Anders:

Jako Żyd nie całkiem należał do świata chrześcijan. Jako Żyd obojętny religijnie a był nim z początku nie całkiem do Żydów. Nie całkiem do Czechów, bo mówił po niemiecku. Nie całkiem do Niemców czeskich, bo był jedynie mówiącym po niemiecku Żydem. Jako Czech nie całkiem do Austrii. Jako pracownik zakładu ubezpieczeń robotniczych nie całkiem do mieszczan. Nie całkiem do robotników, bo był mieszczańskim synem. Ale tez nie do biura, bo czuł się pisarzem. Nie był jednak również pisarzem, bo swoje siły poświęcił rodzinie. Ale i „wśród swoich jestem bardziej obcy niż ktoś obcy naprawdę.

Można jednak wątpić czy poczucie alienacji miałoby jedynie negatywne konotacje. Czy charakter literatury końca belle epoque to jedynie pesymizm, tragiczne biografie i wyczerpanie wartości? Czy nie znalazły się u schyłku Cesarstwa Austro-Węgier takie osobowości, które nie próbowały znaleźć dróg rozwiązań? Obszar najbliższy Kafce czyli wspólnota kulturowa w Czechach nigdy niemal nie była jednolita, relacje między kulturami etnicznymi chwilami były napięte, ale przecież inspirowało to do konkretnych rozwiązań. O chęci dialogowania między kulturami i równocześnie o odczuwaniu wzajemnej atrakcyjności względem siebie może świadczyć postać Jindřicha Kohna (1874-1935), który propagował asymilację czesko-żydowską. Jego program można zawrzeć w haśle „Chrześcijaństwo jest kwestią żydowską, co w wyraźny sposób określa obydwie formacje jako wzajemnie na siebie działające.
Przykład Kafki pokazuje, że w tej sytuacji upadku dawnych wartości można znaleźć szansę bytowania. Pisarz może być odbierany jako jednostka w coraz to głębszym procesie emancypacji z pułapek kategorii narodu, prądu literackiego czy terytorium kulturowego. Nawet nieudane związki z kobietami, które tak często doczekują się w kafkologii pesymistycznych interpretacji, mogą być rozumiane jako próby tworzenia przestrzeni autonomicznych. Na przykład o relacji pisarza z Mileną Jasenską Zbigniew Bieńkowski pisał, iż związek z nie-Żydówką można uznać za próbę pozbycia się balastu żydowskości:

Milena Jasenská w latach 1920-1922, a więc na dwa, trzy lata przed śmiercią Kafki, dała mu poczucie całkowitej wolności uczuciowej, pełnię możliwego dlań szczęścia, a więc pełnię rozdarcia. Z Mileną Kafka mógł przeżywać miłość jako taką, bez skomplikowanych związków i powiązań społeczno-religijnych. Mógł kochać bez poczucia winy, bez obciążenia żadną odpowiedzialnością, z całkowitym wyzwoleniem, bo nawet bez perspektywy przyszłości. I rzecz najważniejsza w tym wszystkim, Milena nie była Żydówką. Dzięki niej Kafka mógł już być naprawdę nigdzie. Poza narodem tym czy innym, poza wyrzutami sumienia, poza syjonizmem i antysyjonizmem, był sam na sam ze sobą.

Kafka budował więc przestrzeń wolności. Spostrzegł jednak, iż idea nieskrępowania jest utopią, że uświadamianie sobie własnych ograniczeń i braków nie ma końca. Zdecydował się jednak na walkę o bycie, mimo, iż wiele skłaniało go do przyznania racji nie-byciu, na walkę o współistnienie, mimo, że świat raczej go skłaniał do nie-przynależenia.