Daniel Kalinowski

Franz Kafka a wymiary tragizmu


1. Tragiczne biografie i przeklęte lektury?

Bardzo sugestywne i popularne jest ujęcie fenomenu Franza Kafki poprzez przytaczanie takich faktów z życia pisarza, które ukazują jego nieszczęśliwe dzieciństwo, niepowodzenia miłosne, nieumiejętność wyraźnego określenia swego światopoglądu kulturowego i religijnego. Bardzo łatwo wówczas mówić o alienacji, zagubieniu, samotności i tragizmie biografii Kafki. Postawa taka wydaje się mieć swoje niebagatelne uzasadnienie. Wszak dla zwolenników psychoanalizy literatury w twórczości praskiego twórcy aż roi się od przykładów nierozwiązanego kompleksu ojca, dla psychologistycznych biografów aż nazbyt widoczny jest wpływ związków miłosnych pisarza z Felicją Bauer lub Mileną Jasenską na kształt Procesu i Zamku, dla badaczy o orientacjach socjologicznych i historycznych wreszcie kafkowska proza to dekadencka reakcja na koniec dawnych wartości takich jak: naród, wspólnota, język czy religia. Takie metody „osaczania biografii nie można jednak uznać za wyczerpujące. Jeśli jeszcze w ich otoczeniu słyszymy określenia „Kafka twórca tragiczny lub „tragizm egzystencji Kafki, wówczas trudno nie zaliczyć takich opinii jako nieco efekciarskich. Następuje tu bowiem utożsamienie wieloaspektowej kategorii tragizmu z jednym tylko psychicznym, biograficznym lub socjologicznym czynnikiem fenomenu Franza Kafki.
Jeśli jednak odejść od wspomnianych uproszczonych koncepcji „tragicznej biografii Kafki, to można by sięgnąć do uzasadnień innych niż tylko odosobnione losy autora Przemiany.
Uzasadnienie pierwsze to osadzenie Kafki wúród biografii „twórców przeklćtych, takich jak: Heinrich von Kleist i S¸ren Kierkegaard.
Jak podkreśla Maks Brod dużym echem w świadomości artystycznej Kafki, odbiła się osobowość i twórczość niemieckiego romantyka. Na potwierdzenie tego faktu podać można przykłady z Dzienników pisarza, w których widać w jaki sposób czytywał listy Kleista. To szczególne zainteresowanie i notowanie fragmentów, które przedstawiają niemieckiego poetę w konflikcie ze swoją rodziną ma zrozumiałe uzasadnienie w przeżywaniu przez Kafkę swojej pozycji wobec ojca i swoich najbliższych. Odrzucenie Kleista przez rodziców, nieakceptowanie jego zainteresowań literackich i narzucanie mu ról społecznych mógł odbierać Kafka jako historię uderzająco podobną do swego życia. Także nawiązanie do tragicznej biografii Kleista wśród rozważań o projektach małżeństwa z Felicją Bauer ma tu niebagatelne znaczenie, gdyż obok Grillparzera, Dostojewskiego i Flauberta to właśnie z owym niemieckim twórcą odczuwał Kafka wyraźny związek. Inne świadectwa wrażliwości Kafki na twórczość Kleista prowadzą już w bardziej literacką stronę. Oto bowiem zachwyt Anegdotami z ostatniej wojny pruskiej, Michałem Kohlhaasem jest głównie efektem zauroczenia literackiego. Na dowód tej niezwykle wysokiej pozycji opowiadania Kleista niech posłuży fragment listu do Felicji:

Jest to historia, którą czytam z prawdziwą bojaźnią Bożą, coraz to nowy ogarnia mnie podziw, gdyby nie zakończenie, słabsze i po części grubo chlapnięte, byłaby to rzecz doskonała, tą doskonałością, o której skłonny jestem twierdzić, że nie istnieje.

Także literackim świadectwem estymy, którą miał Kafka dla Kleista, niemieckiego romantyka, zorganizowanie w praskiej sali im. Toynbee'go wieczoru literackiego, na którym przeczytał on fragment Michała Kohlhaasa.
W istocie istnieje więc w zestawieniu Kleist Kafka kilka zbieżności, lecz i występują poważne różnice między losami oraz psychologią tych twórców. To czy autor Wyroku, jak to widzi w swej perspektywie interpretacyjnej Brod, jest człowiekiem o podobnej osobowości i biografii jak Kleist, pozostaje rzeczą dyskusyjną.
Bardziej istotne wydaje sić byă zestawienie biografii S¸rena Kierkegaarda i Franza Kafki. Jednak nawet i tu zaobserwować można niejednolitość stosunku Kafki do duńskiego myśliciela. Od 1913 r. Kafka czyta Księgę sędziego czyli popularną niemiecką edycję Dzienników Kierkegaarda, wówczas najistotniejszym faktem wydaje się wskazanie na Duńczyka jako bliskiego mu człowieka. Bliskiego właśnie przez podobne rozterki miłosne i przez zbieżne w niektórych sprawach poglądy na sens życia. W Dziennikach prażanina czytamy:

Dostałem dzisiaj książkę Kierkegaarda Księga sędziego (Buch des Richters). Jak przeczuwałem, jego dramat życiowy jest pomimo zasadniczych różnic bardzo podobny do mojego, a przynajmniej rozgrywa się po tej samej stronie świata. Autor pokrzepia mnie jak przyjaciel.

Później jednak stosunek ten się zmienia, Kafka coraz bardziej uwalnia się od wpływu obcych biografii, stawia sobie własne cele poznawcze i etyczne, przede wszystkim przewartościowuje swój związek z Felicją Bauer i docenia imperatyw pisarski. Od tej chwili stanie się on krytycznym czytelnikiem, z uwagą studiującym pisma filozoficzne Kierkegaarda i dostrzegającym swą odmienność zapatrywań na świat. Właśnie rozmyślania duńskiego twórcy stały się później źródłem dla treści niektórych aforyzmów Kafki. Najmocniej zaważyła tu lektura Bojaźni i drżenia, Albo-albo, a także Choroby na śmierć, na co posiadamy dowody w Dziennikach i Notatnikach oraz wreszcie w aforystycznym cyklu Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze, o którym powiemy jeszcze osobno.
Inne lekturowe zainteresowania Kafki wzmagają niekiedy podejrzenia, iż był to twórca naznaczony poczuciem winy i tragizmem. Oto bowiem na kartach jego pism intymnych spotkać można takie nazwiska jak Dostojewski i Tołstoj. Fiodorem Dostojewskim interesował się jednak Kafka głównie jako pisarzem. Na wstępie tej fascynacji porównywał się co prawda do niego w analizie swej biografii, później jednak coraz bardziej pobrzmiewała w relacji tej fascynacja literacka. Wspominał wszak anegdoty związane z pierwszym sukcesem pisarskim Rosjanina, analizował jego utwory (zwłaszcza powieść Młodzik), dociekał etycznych postaw bohaterów i autora dzieł. Kafce imponował zwłaszcza pisarski etos Dostojewskiego, jego szacunek i odpowiedzialność za drukowane słowo oraz moralistyczno-religijny aspekt aktu artystycznego. Lew Tołstoj również jest przykładem na literacką fascynację Kafki. W Dziennikach wspomniany jest jeden z momentów biograficznych rosyjskiego pisarza (zaręczyny) oraz zaznaczona lektura opowiadania Śmierć Iwana Iljicza. Poza tym inne rosyjskie fascynacje Kafki mają swoisty aspekt społeczno-polityczny. Kafka z uwagą obserwuje rosyjskie ruchy rewolucyjne, czyta teoretyków socjalizmu utopijnego i komunizmu. Stąd w pismach intymnych pisarza z Pragi takie rosyjskie nazwiska jak Bakunin, Hercen i Kropotkin, zaś według wspomnień Gustava Janoucha Kafka nie tylko dokonywał lektur, ale i również uczestniczył w praskich spotkaniach anarchistów. Tego typu uczestnictwo w życiu politycznym nakazuje ostrożniej patrzeć na wyobcowanie, samotność i aspołeczność, tak rzekomo nieodłącznych postawie tragicznej pisarza.
Trzeba ciągle pamiętać, iż Franz Kafka czyta niezwykle dużo, nie tylko tych artystów, których można wiązać z tragizmem. Autor Kolonii karnej to wszak budujący swą samoświadomość pisarz, twórca czuły na warsztat literacki, podejmujący wreszcie najważniejsze problemy etyczne i egzystencjalne epoki. Jego zaś ulubionymi autorami są jak wielokrotnie zaznacza w swych pismach intymnych - J. W. Goethe i G. Flaubert. Tak więc jeśli już decydujemy się na mówienie o „tragicznych lekturach Kafki, trzeba zaznaczyć tu, iż są one dokonywane w szczególnych okolicznościach lub poprzez specyficzne pryzmaty.
Drugim powodem, dla którego mówi się o praskim pisarzu w kategoriach tragizmu to mit Kafki jako człowieka spętanego codziennością, żyjącego „pełną piersią jedynie w literaturze, cierpiącego zaś wśród obowiązków rodzinnych i zawodowych, mit literata, który nie mogąc wyrazić pełni swego posłannictwa naznaczony był brzemieniem niespełnienia. Obraz taki w głównej mierze zbudował przyjaciel i egzegeta pisarza, Maks Brod. On to właśnie postulował traktowanie autora Procesu w kategoriach świętości lub jako człowieka wskazującego drogę:

Kategoria świętości (nie świętości literatury bynajmniej) jest chyba jedyną właściwą, w której aspekcie rozpatrywać można życie i twórczość Kafki. Ale nie należy przez to rozumieć, że był on w pełnym tego słowa znaczeniu świętym również w jego własnym rozumieniu byłoby to twierdzenie absolutnie fałszywe, wręcz nawet bluźniercze. Niewątpliwie jednak można na podstawie wielu oznak i z należną ostrożnością, jakiej na tych najwyższych szczytach człowieczeństwa wymaga każdy krok nawet od obserwatora, wysunąć tezę, że Franz Kafka znajdował się na drodze wiodącej do świętości.

Patetyczne momentami opisy Broda przedstawiające Kafkę jako człowieka zmagającego się z brutalnością i banalnością życia sprzyjają budowaniu z jego postaw życiowych obrazu jednostki tragicznej, nie umiejącej czy też nie mogącej zbudować swego królestwa duchowego na ziemi. Do ukonstytuowania się takiego wizerunku przyczyniła się również Milena Jasenská, która będąc tłumaczką jego dzieł (jak również adresatką listów miłosnych), po śmierci artysty pisze nekrolog, w którym określa go jako „samotnika, człowieka przenikliwie widzącego świat, przerażonego życiem. Inny fragment nekrologu jeszcze mocniej podkreśla tragiczny aspekt egzystencji Kafki:

Nazbyt był jasnowidzem, nazbyt był mądry, aby mógł żyć, nazbyt słaby, aby walczyć słabością szlachetnych, pięknych ludzi, którzy nie są w stanie rozpocząć boju ze strachem przed nieporozumieniem, nieprzychylnością, intelektualnym załganiem, z góry bowiem wiedzą, że są bezsilni i ulegli i że ich bezsiła i uległość muszą zawstydzić zwycięzcę.

Dopiero pod koniec XX wieku następuje wśród badaczy przewartościowanie, nakazujące ostrożniej patrzeć na rolę Maksa Broda w kształtowaniu obrazu Kafki jako pisarza, postulujące tworzyć możliwie obiektywne biografie oraz inspirujące badania specyfiki twórczości Kafki na tle prądów literackich Środkowej Europy. Po najnowszych więc ustaleniach badaczy tragiczna biografia autora Zamku przestaje być figurą dominującą, co więcej brana jest nawet w nawias jako apologetyczny zapęd Broda.

2. Twórczość o tragicznej wymowie?

Jeśli już odejść od biograficznych składników twórczości Kafki, co samo w sobie jest chyba do końca niemożliwe, gdyż to literatura wybitnie zanurzona w egzystencję autora, pojawia się tendencja, aby traktować jego pisarstwo jako przykład sztuki absurdu, nicości i tragizmu współczesnej jednostki.
Zanim jednak się do tego przejdzie, trzeba przypomnieć pewien zasadniczy problem natury edytorskiej czy też kompozycyjnej. Na ile bowiem utwory Kafki (powieści, opowiadania, aforyzmy) są skończonymi dziełami artysty, w jakim zakresie o ich kształcie kompozycyjnym przesądził autor a na ile edytor czy też wydawca? Przypomnijmy, iż żadnej ze swych powieści pisarz nie uważał za skończoną. Kolejność rozdziałów w nich opracował wykonawca testamentu pisarza Maks Brod. Jeśli mu wierzyć, Kafka planował dopisanie zakończenia Zamku, w którym K. miałby dostać akceptującą odpowiedź od urzędników zamku i rozpocząć pracę mierniczego, tyle tylko, że wiadomość ta miałaby zastać K. już na łożu śmierci. Brod wspomina również, iż w rozmowach z przyjacielem słyszał o zamiarach takiego zakończenia prac nad Ameryką, które wiązałoby się ze spełnieniem marzeń głównego bohatera powieści - Karla Rossmanna. Jeśliby przyjąć te opinie Broda, Zamek czy Ameryka nie mogłyby utrzymać statusu powieści tragicznych. Chyba, że Maks Brod źle rozumiał wypowiedzi swego przyjaciela i naiwnie wkładał w jego wypowiedzi swoje wyobrażenia o literaturze. Tylko Proces ze sceną egzekucji Józefa K. byłby wówczas książką rzeczywiście o tragicznej wymowie.
We współczesnych ujęciach twórczości Kafki mniej analizuje się kwestię uczestnictwa Broda w opracowaniu dzieł autora Przemiany. Nie docieka się czy pisarz chciał czy też nie chciał dopisać dalszych rozdziałów powieści. Przyjmuje się fragmentaryczną postać utworów jako pozostały zbiór i nadaje im rangę literackiej całości. Wówczas więc w powieściach, opowiadaniach i aforyzmach Kafki charakter fragmentaryczności prozy inspiruje do różnych rozwiązań interpretacyjnych, projektuje nieraz bardzo odległe sensy, a tragizm jest w nich jedną z wielu opcji czytelniczych.
Odbieranie Kafkowskiej prozy w kategoriach tragizmu ma całkiem rozległą tradycję. Pojmowanie takie wprowadzają przedstawiciele socjologicznych i marksistowskich szkół literaturoznawczych. Już w latach pięćdziesiątych Walter Muschg w swej książce Tragiczne dzieje literatury pisał:

To, co się pierwszym czytelnikom Kafki wydawało jeszcze zmorą człowieka chorego, dzisiaj stało się rzeczywistością. Ludzie, domy, rządy wyglądają w zniszczonej Europie tak, jak widział je ten udręczony somnambulik.

Kafka staje się więc patronem dla badaczy, którzy po wojennym kataklizmie wieszczą dwudziestowiecznej Europie neurozę strachu, chorobę i nihilizm cywilizacyjny. Wzmacnia takie stanowisko James Burnham i Eugen Gürnster, a w Polsce Aleksander Rogalski i Maria Kofta.
Wspomniane wykładnie prozy Kafki prowadzą do filozofii egzystencjalizmu. Szczególnie ważny jest tu esej Alberta Camusa Nadzieja i absurd w dziele Franza Kafki. Camus włącza tu zarówno osobę jak i twórczość Kafki w omawianie mitu Syzyfa. Ogarnięcie to ma wszakże charakter polemiczny. Francuski myśliciel zarzuca bohaterom powieści, iż nie potrafią oni być prawdziwie samotni, nie wytrzymują przekleństwa absurdu, dlatego uciekają w świat nadprzyrodzonej pociechy religijnej. W ujęciu egzystencjalisty twórczość Kafki jest przejmująca w opisie „człowieka uciekającego od ludzkości, uniwersalna w ukazywaniu „granicy myśli ludzkiej, lecz jednocześnie tylko „połowicznie tragiczna, nie odepchnęła bowiem pokusy łaski, opieki Boga i religii.
Również nie za w pełni tragiczną uznają twórczość Kafki przedstawiciele tzw. egzystencjalizmu marksistowskiego. Edward Goldstücker, Ivan Svitek i Aleksiej Kusak w różnoraki sposób prezentują stracone pozycje Kafki wobec kultury rewolucyjnego proletariatu, jego schyłkowość, słabość, zanik woli i uwiąd zmysłu klasowego. Doceniają owi badacze pozytywną rolę pisarstwa autora Wyroku w ukazaniu rozkładu mechanizmu państw burżuazyjnych i starych monarchii, lecz i jednocześnie krytykują za brak wyraźnego docenienia procesów przemian w sytuacji klas robotniczych początków XX wieku. Oczywiście w latach sześćdziesiątych XX wieku kiedy rozwijał się egzystencjalizm marksistowski nikt nie wspominał o prawdziwie tragicznej sytuacji jednostki wobec totalitarnego państwa stalinowskiego, jak czytał twórczość Kafki Gustaw Herling-Grudziński. Jeśli nawet pojawiała się idea zagrożeń państwa totalitarnego, to w odmiennym kontekście; na przykład w wystąpieniach niektórych prelegentów podczas rehabilitującego Kafkę zjazdu naukowców w czeskich Liblicach (1963), pojawiała się opinia o rzekomym odczuwaniu przez Kafkę groźby przyszłości z faszyzmem i holocaustem na czele.
W jakże odmiennym sposobie pisania objawia się eseistyka Maurice'a Blanchota. Choć niektóre z jego prac o Kafce powstały w tych samych co marksistowskie, socjologizujące ujęcia to francuski badacz zajął się psychologią twórczości. Jego obserwacje polegają na podkreślaniu literackich oraz ideowych walorów utworów w związku ze światopoglądem pisarza wyłaniającym się z pism intymnych. Opowiadania praskiego pisarza uważa Blanchot za „najbardziej zespolone z absolutną katastrofą, głównie z powodu istniejącej w nich nadziei, która nigdy nie może w pełni rozkwitnąć lub która przekreślona jest w sposób definitywny. Biografia Kafki potęguje jeszcze atmosferę przekleństwa, nierozwiązywalne problemy i sprzeczne sposoby egzystencji wzbierające w literacko-egzystencjalnej twórczości. Według Blanchota imperatyw pisania, chęć samopoznania oraz horyzonty i ograniczenia jakie odkrywała autorowi Ameryki literatura naraziły go na samotność, oddalenie i nieskończoność swych wysiłków. W całościowym jednak widzeniu fenomenu Kafki Blanchot nie posługuje się kategorią tragizmu, raczej widzi tu heroizm walki o nienazwane, o nieskończone i doskonałe.
Nie tylko egzystencjalizm i psychologia twórczości inspirowały prace, które podkreślają związki praskiego twórcy z aspektami nowożytnych koncepcji tragizmu. Na planie psychoanalizy interpretował Proces Erich Fromm, widząc w Józefie K. tragiczny skutek rozpadu ludzkiej świadomości. Konflikt tragiczny rozgrywa się w utworze Kafki według Fromma na linii braku zrozumienia czym jest „sumienie autorytatywne a czym „sumienie humanistyczne. K. zawierzył pozornym wartościom: posłuszeństwu wobec tymczasowych, zmiennych racji i czynnikom zewnętrznym świata, „zapomniał zaś o głosie, który kieruje do siebie, do wewnątrz, do prawdy. Tragiczna pomyłka wyboru Józefa K. przyniosła tragiczny rezultat śmierć bohatera, a w domyśle, który wynika z symbolicznej wykładni dzieła Kafki duchową śmierć każdego człowieka, który „zapomniał języka swej świadomości, który nie potrafi czytać znaków i symboli swego wnętrza.
Inną metodologię badań (można ją wiązać z historią idei), w której niezwykle często mówi się o tragizmie zastosował Patrick Bridgewater. Badacz zestawił światopoglądy estetyczne i ideowe Franza Kafki i Fryderyka Nietzschego, aby szczegółowo wykazać ich inspirujący na współczesną kulturę europejską wpływ. Teza interpretatora, iż są to „najbardziej zdesperowani uczciwością i pesymizmem pisarze języka niemieckiego, podpierana jest zarówno tekstami literackimi jak też intymnymi. Badacz zaznacza, iż twórczość Kafki ma Nietzscheański aspekt przejawiający się w dążeniu do możliwie pełnego poznania. Proces taki momentami przypominać może postawę nihilistyczną, lecz w istocie jest przekształcaniem postawy negacji dotychczas poznanych prawd w pozytywną wartość dalszych nieskończonych dociekań. Kafka i Nietzsche wychodząc od tych samych pytań o ludzką egzystencję i promując „arystokratyczną moralność, kształtują jednak odmienne modele estetyczne. Kafka według badacza wyraża estetykę silnie związaną z tradycją judeochrześcijańską, Nietzsche zaś koncentruje się na estetyce dionizyjskiej. Pierwszemu więc zawsze będzie towarzyszył grzech, drugiemu zaś pragnienie wyzwolenia.
Choć termin „tragizm nie pojawia się w rozważaniach Waltera Hilsbechera o Zamku Kafki, perspektywa zagrożenia wartości i sprzeczności racji dość wyraźnie organizuje wypowiedź badacza. Cierpienia K. wynikają z niemożności opanowania irracjonalności bytu, jego działania są zbyt niecierpliwe, zbyt „poważne w chęci zracjonalizowania świata. Główny grzech K. i wszystkich ludzi, jaki wyprowadza z powieści Kafki Hilsbecher polega na niecierpliwości w zdobywaniu wiedzy. Niecierpliwość ma na swym biegunie gnuśność, jednakże obydwie te postawy wplątują człowieka w powikłane pasmo upadków. Hilsbecher nie uwypukla klimatu pesymizmu w powieści, raczej podkreśla powołanie K. do przebycia nieskończonej drogi poznania, co tonizuje koncepcję tragizmu w tym dziele.
Inny germanista W. H. Sokel tragizm zawarty w twórczości Kafki przedstawia bardziej na planie literackich środków wyrazu. Kategorię tragizmu wiąże nie tyle z postawą światopoglądową pisarza co ze stałą cechą pisarską łączącą wątki tragiczne z ironią. Im zresztą dalej w badaniach kafkologicznych, tym więcej pisze się o tragizmie jako zbiorze figur literackich. Wówczas pisarstwo Kafki analizowane jest jako zbiór figur literackich (jak u wspomnianego Sokela), sytuacji osaczenia, bohaterach z poczuciem winy, opisach zagrożenia, pozorności walk, konflikcie jednostki i systemu, nastroju pesymizmu, itp.
Takie zawierzenie ściśle literackiej stronie Kafkowskiego świata przynosi efekty bardziej miarodajne niż przesądzanie czy biografia lub warunki historyczne i społeczne współczesne Kafce są napiętnowane tragizmem.

3. „Niezniszczalne czyli przeciw tragizmowi

Po odniesieniach biograficznych i głosach interpretatorów warto sięgnąć do oryginalnej twórczości Franza Kafki, konkretnie zaś do jego aforyzmów, aby zastanowić się, na ile jest to literatura objęta aurą tragizmu. W rozpatrywaniu tego problemu pomocną wydaje się niekiedy relacja między myślą Kafki i Kierkegaarda, gdyż w tradycji interpretatorskiej uważa się, że aforystyczne cykle pisane pod koniec życia pisarza mają swoje źródła bądź w interpretacji myśli duńskiego filozofa, bądź w tradycji judaistycznej. Oczywiście tylko ta pierwsza możliwość daje konsekwencję rozpatrywania form Kafki w aspekcie tragizmu. Na gruncie polskiej krytyki literackiej dokonują tego typu zestawień Aleksander Rogalski, Małgorzata Klentak-Zabłocka i Karol Toeplitz.
Rogalski interesuje się głównie relacjami miłosnymi Kierkegarda i Kafki, które zbliżone są do siebie poprzez końcową klęskę i mają według badacza wpływ na postać literacką ich utworów. Te biograficzne dowodzenia prowadzą interpretatora do przekonania, iż obydwaj twórcy czerpiąc ze swych subiektywnych doznań przesłanki do zbudowania ogólnego światopoglądu, utworzyli obraz rzeczywistości, w którym można znaleźć uniwersalne ujęcia prawd egzystencjalnych, społecznych i cywilizacyjnych. Klentak-Zabłocka choć zauważa zbliżone względem siebie historie miłosne Kierkegaarda i Kafki, odchodzi od biografizmu na rzecz analiz literackich i światopoglądowych twórców. Tutaj zaś rysuje się znacznie więcej przesłanek, aby widzieć różnice niż podobieństwa między artystami, zwłaszcza jeśli chodzi o rozumienie obecności Boga w świecie i Jego relację wobec człowieka. Niezwykle precyzyjny w analizie relacji między aforyzmami Kafki a Bojaźnią i drżeniem Kierkegaarda jest artykuł Toeplitza. Badania filozoficzno-egzystencjalnych aspektów światopoglądu myślicieli prowadzi autora artykułu do wskazania specyfiki Kafkowskiej reinterpretacji „konfliktu Abrahama.
Wobec wyobrażenia i koncepcji Absolutu Kafka i Kierkegaard wypowiadają się z różnych pozycji. Relację człowieka do Boga rozumieją co prawda w dialektycznym napięciu, lecz Kafka zdaje się nie dostrzegać lub też nie mówi wprost o transcendencji. Kiedy o Bogu w Bojaźni i drżeniu wypowiada się Kierkegaard, napotykamy paradoks:

Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jest wyższa od tego, co ogólne; jednostka (...) określa swój stosunek do tego, co ogólne, poprzez swój stosunek do absolutu (...). Paradoks ten można wyrazić jeszcze w inny sposób, że istnieje absolutny związek w stosunku do Boga; w takim obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnym stosunku do absolutu.

Kiedy jednak Kafka pisze o Nim w Rozważaniach o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze, problematykę tę ujmuje bez fatalizmu, za to z delikatnie wysuwającą się możliwością czy też nadzieją w niezniszczalne. Nie pojawia się tutaj język teologiczny, a raczej egzystencjalne rozważania bardziej typowe dla języka psychologii:

Człowiek nie może żyć bez stałego zaufania do czegoś niezniszczalnego w sobie, przy czym zarówno to, co niezniszczalne, jak i zaufanie mogą się przed nim ukrywać. Jedną z możliwości przejawiania się tej tajemnicy jest wiara w Boga. (R. 50)

Obydwaj myśliciele dostrzegają w człowieku niezbywalny pierwiastek boskości i rozpoznają chęć dążenia do doskonałości. Uważają, że w tej predyspozycji ludzkiego jestestwa zawarta została istota człowieczeństwa. Związek między tym, co w człowieku najgłębsze a Bogiem jest absolutny, dlatego utrzymywanie tego stosunku zawsze winno posiadać pierwszeństwo przed innymi relacjami. Kafka jednak przekonany jest, iż Tajemnica może objawić się poprzez różne sposoby, niekoniecznie w transcendentnym, zaświatowym oddziaływaniu. Stąd może biorą się wśród aforyzmów wpisy tego rodzaju:

Nie jest konieczne, byś poszedł z domu. Pozostań przy stole i słuchaj. Nawet nie słuchaj, czekaj tylko. Nawet nie czekaj, bądź całkiem cicho i sam. Świat sam się przed tobą odsłoni, nie może być inaczej, będzie się wił przed tobą w ekstazie. (R. 109*)

Sam fenomen wiary jest przez Kierkegaarda i Kafkę odbierany różnie. Duński filozof rozwodzi się nad problemem „skoku w wiarę, docieka w jaki sposób można bezgranicznie zaufać lub poddać się właściwie niesprawdzalnemu i niewiadomemu Bogu. Takiego „skoku może dokonać każda jednostka, na własną odpowiedzialność, w samotności, bez wsparcia z jakiejkolwiek strony. W Bojaźni i drżeniu czytamy:

Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niż pokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od początku, następne pokolenie nie posuwa się dalej w tym względzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierne swemu zadaniu i nie odrzuciło go.

Kafka dramatyzmu „wrzucenia w wiarę nie odczuwa, nie wspomina również o konflikcie między tym, co ludzkie a tym, co boskie. Duchowość dla niego wcale nie łączy się z jakimś filozoficznym czy też metafizycznym zakładem, ani również ze straszliwie trudną decyzją wśród opozycji albo-albo. Sama ludzka egzystencja, choć pełna lęku i złudzeń, jest dla niego na tyle istotna wartością, że wystarczy ona jako środek na wyzwolenie z pomieszania i lęku. Według praskiego pisarza egzystencja po prostu zawiera wiarę:

Nie można powiedzieć, by nam brakło wiary. Ale już sam fakt, że żyjemy, jest niewyczerpalnym źródłem wiary.


Wiara i nadzieja są więc w światopoglądzie aforyzmów Kafki składnikami dla człowieka nieodłącznymi i niezbywalnymi. Choć mogą się one momentami wydawać nieuzasadnione, absurdalne i w ciągłym zagrożeniu, to jednak wciąż na nowo wytryskają z morza cierpienia i ludzkich ograniczeń. Wiara, nadzieja, słuszna droga są przy tym swoiście pojmowanymi czynnikami autosoteriologii, choć Kafka nie przesądza czy wyzwolenie jest możliwe do pełnego uchwycenia. W zapiskach pisarza spotkamy takie oto zalecenia:

Wierzyć znaczy wyzwolić w sobie to, co niezniszczalne, a lepiej rzecz ujmując: wyzwolić siebie, a jeszcze lepiej: być niezniszczalnym, a jeszcze lepiej: być. (30 XI Notatnik trzeci)
.

Aforystyczne wypowiedzi Kafki podkreślają wartościowość czynu, działania. Dopiero doświadczenie cierpienia sprawia, że człowiek osiąga pewien stopień wielkości. Cierpienie jest niezbywalnym składnikiem życia, nie można go zastąpić innym, nie można wobec niego prowadzić gry, twierdząc, iż jest nieistotny. Zachowanie się wobec cierpienia nobilituje lub dezawuuje człowieka. Przy kategorii czynu znajdujemy się ponownie blisko Kierkegaarda oraz dużo późniejszych egzystencjalistów.
Jak już wspomniano Kafka nie decyduje czy skok ku Absolutowi skończy się powodzeniem lub klęską. Podkreśla on za to heroiczną niemal decyzję walki, fakt rozpięcia między światem zmysłów a światem ducha, tym co wzniosłe, a tym co trywialne. W Rozważaniach o grzechu czytamy:

Radości tego życia nie są jego radościami, lecz naszym strachem przed wzniesieniem się ku wyższemu życiu; udręki tego życia nie są jego udrękami, lecz naszą samoudręką wywołaną owym strachem. (R. 96)

Praski prozaik kładzie duży nacisk na rozwijanie świadomości człowieka nie tylko o jego materialnej, ale i duchowej naturze. Brak tej samoświadomości lub nierozwijanie jej prowadzi według pisarza myśliciela do duchowego ubóstwa i egzystencjalnego poczucia zagubienia. Dłuższe utrzymywanie się takiego stanu prowadzi do rozpaczy.
Kafka choć nie rzuca gwałtownie całego życia na szalę duchowych eksploracji, to jednak wysuwa szereg zasad, które inaczej jak u Kierkegaarda pozwalają zbliżyć się do Absolutu, Wielkiej Rzeczywistości. Warunek pierwszy polega na znanej wszystkim mistykom idei umniejszania i ogołocania się. W aforyzmach autora Zamku warunek ten przyjmuje następującą postać:

Przed wejściem do najświętszego miejsca musisz zostawić buty, i nie tylko buty, wszystko: strój podróżny i bagaże, i nagość pod tym, i wszystko, co jeszcze jest pod nią ukryte, a potem ziarno i ziarno ziarna, a potem to, co pozostało, a potem resztę, na koniec blask wiecznego ognia. Sam ogień dopiero świętość pochłania i sama zostaje przez niego pochłonięta. Ni jedno, ni drugie oprzeć się temu nie może. (25 I Notatnik trzeci)

Ogołocanie się nie jest tożsame z chorobliwą ascezą i autodestrukcyjną wizją własnego jestestwa. Kafka uderza tutaj raczej w system wyobrażeń i złudzeń, jakimi karmi się człowiek, aby utrzymać swoje „ja w przeświadczeniu o własnej ważności. Egoizm według niego powinien być odrzucony lub przekształcony w inne, prawdziwe wartości. Wówczas w miejscu starych ograniczeń pojawić się może optyka prawdy. Prawda zaś przebywa w jednostce, gdyż człowiek w aforyzmach Kafki wcale nie powiązał się ze złem w skończony, stały sposób:

Nie każdemu dane jest oglądać prawdę, lecz dane jest nią być. (11 XII Notatnik trzeci)

Umniejszanie się na duchowej drodze dotyczy również wyobrażeń i figur religijnych, jakimi żyje jednostka. Jest to niebezpieczne działanie, może bowiem wywołać poczucie braku odniesienia do rzeczywistości, zagubienie trwałego punktu świata, lecz w nadrzędnym akcie poznania wydaje się konieczne. Negacja jako totalna zasada autopoznania dotyka tu subtelnych i najwrażliwszych miejsc życia religijnego. Kafka konsekwentnie wprowadza ją jednak również i w stosunku do biblijnego znaku krzewu ognistego:

Krzew ognisty to stary zawalidroga. Musi stanąć w płomieniach, byś mógł ruszyć dalej. (18 XI Notatnik trzeci)

Wędrówka duchowa z negacją jako zasadą postępowania jest procesem właściwie nieskończonym. Brak w Kafkowskiej aforystyce wyraźnie określanych i odczuwanych szczególnych stanów świadomości, brak jednorazowo osiąganych poziomów umysłu i jakości czynów, które można by ułożyć w system celów do realizacji i tworzących „duchowe wyżyny. Nieobecność takiej systematyki wywołuje w pewnej mierze główny problem dla człowieka kroczącego „słuszną drogą - grzech niecierpliwości:

Przez niecierpliwość ludzie zostali wypędzeni, przez niecierpliwość nie wracają. (R. 3)

Mimo tak bezwzględnie przez Kafkę obnażanych przeszkód w realizacji godnego życia, pozytywne wartości są jednak do osiągnięcia. Zamiast metafizyki transcendentalnej, osobowego lub panteistycznego Boga, ukazuje się nam „niezniszczalne, szczególna jakość wewnątrz każdego człowieka, cecha organizująca tak indywidualne, jak i społeczne życie. Jest to wartość, której nie powinno się traktować jako coś na przeciwnym biegunie, w dialektycznym napięciu, to raczej pierwiastek czekający na odkrycie i wprowadzenie w codzienne życiowe zmagania:

Teoretycznie istnieje możliwość doskonałego szczęścia: wierzyć w n i e z n i s z c z a l n e [podkreślenie Kafki przyp. aut.] w sobie i nie dążyć do niego. (R. 69)

Jest jedno n i e z n i s z c z a l n e jest nim każdy człowiek, jest ono zarazem wspólną właściwością wszystkich, stąd bezprzykładnie nierozłączny związek ludzi. (R. 70/71)

Osiągnięcie „absolutnego wejrzenia na rzeczywistość, zastosowania „niezniszczalnego w perspektywie widzenia świata wiąże się ze zrozumieniem tak etycznych jak i egzystencjalnych problemów. Nie znaczy to wcale, iż znikną one bezpowrotnie. Swoistym wyzwoleniem, zbawieniem od zła staje się w aforyzmach Kafki emocjonalne oraz intelektualne opanowanie, odwaga stawiania czoła wyzwaniom, umiejętność dostrzeżenia małych powodów do wielkiego szczęścia:

Chodzi o to, by gdy miecz przeszywa duszę, mieć wzrok spokojny, nie tracić krwi, reagować na zimno żelaza zimnem kamienia. Być dzięki przebiciu nie do zranienia. (7 XI Notatnik trzeci)

Zrozumieć szczęście to jakby zrozumieć, że grunt, na którym stoisz, nie może być szerszy od dwóch stóp, które go pokrywają. (R. 24)

Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze Kafki ukazują więc jak lektura Kierkegaarda zainspirowała praktykę pisarską autora Przemiany, lecz rezultat literacki i filozoficzny okazał się odległy od wyraźnie pesymistycznej wizji Duńczyka Kafka stanął po stronie nadziei w niezniszczalne. Jego wiara odmienna od tradycyjnych wizji europejskich, przedkłada troskę o codzienność nad troskę o Boga, kładzie większy nacisk na autozbawienie niż oczekiwanie na ingerencję z zaświatów. Kafka w maksymalistycznym dążeniu został sam, lecz w mistycznym niemal przekonaniu o kroczeniu słuszną drogą. Bez poczucia winy, bez przygniatającej aury tragizmu.